קבלה - לימודי קבלה - בית מדרש ברכת שלום

לוח שידורים

23/06/2010 16:20:51

לוח השידורים מבית המדרש

(יתכנו שינויים בזמני השידור)

יום ראשון:

3:15 - הקדמת ספר הזוהר (שידור חי)

4:30 - תע"ס חלק ח' (שידור חי)

5:45 - שידורים חוזרים

13:15 - פרי חכם שיחות (שידור חי)

15:15 - שדורים חוזרים

18:30 - תע"ס חלק י' (שידור חי)

19:30 - הקדמת ספר הזוהר (שידור חי)

20:30 - שידורים חוזרים

יום שני :

3:15 - הקדמת ספר הזוהר (שידור חי)

4:30 - תע"ס חלק ח' (שידור חי)

5:45 - שידורים חוזרים

18:30 - ספר אור הבהיר(שידור חי)

19:30 - ברכת שלום מאמרים (שידור חי)

20:30 - שידורים חוזרים

יום שלישי:

3:15 - הקדמת ספר הזוהר (שידור חי)

4:30 - תע"ס חלק ח' (שידור חי)

5:45 - שידורים חוזרים

18:30 - תע"ס חלק י' (שידור חי)

19:30 - הקדמת ספר הזוהר (שידור חי)

20:30 - שידורים חוזרים

יום רביעי:

3:15 - הקדמת ספר הזוהר (שידור חי)

4:30 - תע"ס חלק ח' (שידור חי)

5:45 - שידורים חוזרים

18:30 - תע"ס חלק י' (שידור חי)

19:30 - הקדמת ספר הזוהר (שידור חי)

20:30 - שידורים חוזרים

יום חמישי :

3:15 - הקדמת ספר הזוהר (שידור חי)

4:30 - תע"ס חלק ח' (שידור חי)

5:45 - שידורים חוזרים

יום שישי:

3:15 - הקדמת ספר הזוהר (שידור חי)

4:30 - תע"ס חלק ח' (שידור חי)

5:45 - שידורים חוזרים

השידורים נפסקים כשעה לפני כניסת שבת ומתחילים שוב כשעה לאחר צאת השבת

עמותת ברכת שלום

27/06/2010 10:35:45

בס"ד

ברוכים הבאים לאתר של עמותת "ברכת שלום" לפנימיות התורה על שם כ"ק האדמו"ר רבי ברוך שלום אשלג זצוק"ל, בנו ממשיך דרכו של המקובל האלוקי בעל "הסולם" זצוק"ל.

העמותה נוסדה ע"י רבי אברהם מרדכי גוטליב שליט"א, תלמידו הקרוב וממשיך דרכו של רבי ברוך שלום אשלג זצוק"ל והוקמה בכדי לתת מענה לאותם אנשים המעונינים לעשות שינוי אמיתי בחייהם, לעבור מאהבה עצמית לאהבת הזולת, ולחיות חיים המבוססים על פנימיות התורה בדרך בעל הסולם זצוק"ל.

פעילויות העמותה:

* שעורים בפנימיות התורה וחכמת הקבלה בדרך רבנו בעל "הסולם" זצוק"ל, המתקיימים מידי יום לפנות בוקר ובערב ע"י רבי אברהם מרדכי גוטליב שליט"א.

* הוצאה לאור ושיווק של ספרי בעל "הסולם" ותלמידיו.

* ישיבה לבחורים בדרך פנימיות התורה.

* כינוסים וסעודות בערבי חודשים, חגים ומועדים.

* אירוח בשבתות ומועדים למעונין לחוות שבת וחג בדרך רבותינו לבית אשלג.

האתר כולל שדור חי של השעורים והארועים המתקיימים בבית המדרש, וכמו כן ארכיון של שעורים בנושאים רבים: פרשיות השבוע, ביאורי תפילה, חגים ומועדים ועוד. כמו כן באתר חומר עיוני רב של ספרים ומאמרים בנושאים שונים על פי פנימיות התורה בדרך הרב אשלג. דרך חנות האתר ניתן לרכוש ספרים ודיסקים בנושא חכמת הקבלה ופנימיות התורה.
אתר זה נועד, מלבד עצם הלימוד, גם ליצור קשר בין אנשים המעונינים לחיות את חייהם בדרך פנימיות התורה, כי קשה לאדם לנווט את חייו למסלולים רוחניים והוא לבדו. מגמתה של פנימיות התורה היא להכניס את האדם לאורח חיים רוחני, להרגילו להסתכלות וראיה רוחנית כוללת על עצמו ועל העולם, ועי"כ להוציא את האדם מן האהבה העצמית שלו אל המרחבים של אהבת הזולת. ואז, מלבד יצירת אטמוספירה חברתית אידאלית, גם נוצרת תיקשורת בלתי אמצעית עם בורא כל הבריאה הזו. מובן מאליו שאתר זה מיועד רק לאנשים שרוצים לשנות את עצמם, וללמוד צורת חיים שונה לגמרי, מזו שהורגלו בה.
אם אתם מעוניינים לשמור על קשר רציף עם בית המדרש, לקבל מאמרים בנושאים שונים והודעות לגבי ספרים חדשים, שעורים וארועים אפשר לעשות זאת ע"י ההרשמה לאתר.
מספר מילים בקשר לחכמת הקבלה: מטרתה של חכמת הקבלה היא לחולל מהפך בטבע האדם, דהיינו יצירת אהבת הזולת ואהבת הבורא בתוכו. כפי שכותב רבנו בעל הסולם: "למה זה חייבו המקובלים לכל איש ללמוד חכמת הקבלה? אמנם יש בזה דבר גדול וראוי לפרסמו: כי יש סגולה נפלאה לאין ערוך לעוסקים בחכמת הקבלה, ואע"פ שאינם מבינים מה שלומדים, אלא מתוך החשק והרצון החזק להבין מה שלומדים, מעוררים עליהם את האורות המקיפים את נשמתם. הארה זו שמקבל האדם פעם אחר פעם בעת העסק בחכמה, מושכת עליו חן ממרומים, ומשפיעה בו שפע של קדושה וטהרה, שהמה מקרבים את האדם מאד שיגיע לשלימותו".
מהות האור העליון של חכמת הקבלה היא - גילוי אלוקותו יתברך לנבראיו בעולם הזה. ע"כ ברור שהאדם הפרטי וכן החברה בכללה זקוקים לאור זה כחמצן, כי נשמת האדם והחברה כוספת להתחבר לבורא העולם. לכן חייבו המקובלים לכל אדם לעסוק בחכמה זו, עד שתתפרסם לגמרי בחברה הישראלית, ותהוה דרך חיים חדשה.
סודות התורה הם התגלויות שונות של הבורא, אשר הנו נעלם מן האדם, כל זמן שאינו הופך את טבעו מאיגואיסט לאלטרואיסט. נמצא א"כ, אשר ההשגה של סודות התורה אינה דבר כה פשוט, אלא היא מיועדת לאנשים רציניים בלבד. כי אין זה קל להגיע לחיבור שכזה עם האלוקות, הדבר מחייב את שינוי המנטליות של האדם, ואת שינוי סדרי העדיפויות שלו, וזה מחייבו לעמול קשה באהבת הזולת ואהבת הבורא, וכל זאת על בסיס קיום התורה והמצוות המעשיים, שהם המכשיר הנפלא שנתן לנו הבורא, בכדי לעשות את השינויים הנ"ל. אבל העמל והיגיעה הם כדאיים, כי על ידם מתרומם האדם קימעה מעל הגשמיות, ומשיג חיבור עם הבורא יתברך.
אנו מקוים כי תפיקו את מירב התועלת מהאתר, אם יש לך שאלות, הערות או בקשות ניתן לעשות זאת דרך דף צור קשר.

בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ

27/06/2010 17:36:20

הקב"ה ברא את הבריאה וברא בה שמים וארץ. השמים הם בחינת המשפיע - "השמים שמים לה'", הם מסמלים את מציאות הקב"ה, את המשפיע, אשר חפץ כל הזמן ובכל עת להשפיע לנבראים ולהתקשר עימם, אלא שהוא מחכה לכך שיהיו מוכשרים.

"והארץ נתן לבני אדם" - הארץ הם בני האדם, והיא מסמלת את מהות האדם שהיא רצונו. דהנה ארץ מלשון רצון, דאמרו חז"ל: "למה נקרא שמה ארץ? - שרצתה לעשות רצון קונה". הארץ למעשה מסמלת את מהות האדם, את הרצונות שלו והמשאלות שלו. א"י הפנימית של האדם היא הנפש של האדם. הנפש של האדם מורכבת מאור אלוקי, וכלי רוחני המקבל וניזון מאותו האור האלוקי. הכלי הרוחני משמעותו הרצון לקבל את האור הרוחני. דוגמת כלי גשמי שאנו רואים שהוא בעל בית קיבול, דפנות וחלל בתוכם, שיוצרים בית קיבול הנכון ועומד לקבל מיני מילוי, כך הוא גם הכלי הרוחני, דהיינו, הרצונות של האדם שהם הכלי שלו.

כל אחד מאיתנו הוא עולם אחר, מטעם שהרצונות המרכיבים את נפשו הם רצונות אחרים, והאור האלוקי המחייה אותו הוא אור אחר. אולם יל"ד שיש מלחמה גדולה - מי ישלוט בנפש האדם, דהיינו מי ישלוט בא"י הפנימית של האדם. נכון להיום המצב הכללי הוא שאומות העולם הן השולטות בא"י, ולכן גם בא"י הגשמית אומות העולם הולכות ושולטות, הולכות ומתגברות. זהו תהליך שלא יכול להפסק, לא באמצעים מדיניים ולא באמצעים מלחמתיים, זהו תהליך שיכול להפסק אך ורק ע"י עבודתינו על עצמנו.

זהו פתרון אמיתי ונפלא שאומר בפנינו המקובל האלוקי, האר"י החי רבי יהודה הלוי אשלג, הוא שואל שאלה פשוטה - האם כל הבעיות שאנו רואים למול עינינו, בעיות בטחוניות, בעיות חברתיות, בעיות סוציאליות, בעיות של פשיעה, בעיות בחיי המשפחה וכו' וכו', הרבה מאוד בעיות, האם הבעיות הללו הן אלו שמפריעות אותנו מעבודת ה'? כלומר בגלל מכלול הבעיות הגדולות הללו שיש במציאות כולה, שהן מטרידות את כלל האוכלוסיה הישראלית, לכן כל אחד ואחד מאיתנו טרוד מאוד, וקשה לו לעסוק בבנין הנפש שלו? או שמא הענין הוא הפוך - בגלל שכל אחד ואחד מתרשל בבנין הנפש שלו, ובתיקון עצמו, לכן יש כל כך הרבה בעיות בחיצוניות האדם?

מספרים על אחד מהאדמורי"ם בדורות הקודמים שהיה לו מנהג: בכל ליל שבת, בקבלת שבת, היה פותח בריקודים סוערים עד כלות הנפש, לפעמים זה היה נמשך כמה שעות. וכך היה נוהג שנים רבות. פעם אחת ארע מקרה - שנפל ספסל כבד מאוד על רגלו, והרגל התנפחה, ואז במשך כמה שבועות לא היה יכול האדמו"ר לרקוד כדרכו. לאחר כמה שבועות החלימה רגלו במקצת, ושוב הגיע ליל שבת וקבלת שבת, ושוב פתח בריקודים סוערים עד כלות הנפש. נחפזו ובאו החסידים ושאלו: רבי, אולי תחכה עוד כמה שבועות, עד שתחלים הרגל לגמרי ואז תחזור לריקודים? אמר להם הרבי: מה אתם סבורים שלא רקדתי בגלל שנפל הספסל על רגלי? לא, זו לא האמת, האמת היא שבגלל שלא רקדתי כמו שצריך לכן נפל הספסל על רגלי. זו תשובה עמוקה מאוד.

אומר רבינו בעה"ס: זה העיקרון המרכזי לגבי פתרון הבעיות של חיינו, כאשר אנו מתבוננים מחוץ לנו ואנו רואים כל כך הרבה בעיות, אנו צריכים לשאול את עצמנו - האם כל כך קשה לנו לחבר את עצמנו לקב"ה בגלל כל הבעיות האלו? או שמא המצב הוא הפוך - בגלל שאיננו מחברים את עצמנו לקב"ה, לכן ישנן כל הבעיות האלה? זאת התשובה הנכונה. בגלל שאנו לא מפנימים את מלחמתינו פנימה, לכן נוצרים מחוץ לנו בעיות רבות. ומבטיח לנו רבינו בעה"ס שאם אנו נעבוד עבודה פנימית, כלומר שנתאמץ להפסיק את שליטת אומות העולם, ולהשליט את בחינת ישראל על הנפש שלנו, אז אנו נראה כמעשה נס גם מחוץ לנו, ששליטתם של אומות העולם על א"י תלך ותקטן. תלך ותפחת. הכל תלוי למעשה בנו, המערכה הזאת לא תוכרע לא ע"י שום ענין מדיני, ולא ע"י שום ענין מלחמתי, היא תוכרע ע"י מלחמה בתוך עצמנו. אנו צריכים לקבוע מי ישלוט בתוך נפשינו, שהיא ארץ ישראל הפנימית.

וזה נכון לגבי כל המערכות כולן. כאשר אנו מתבוננים מחוץ לנו ורואים שיש כל כך הרבה פשע, ואנו לפעמים מתמרמרים - מדוע יש שליטה כל כך גדולה לפשע, או שאנו מתמרמרים על דברים אחרים, אלף ואחד דברים ישנם שאפשר להתמרמר עליהם. לדוגמא נושא הבטיחות בדרכים: אנו נוסעים בדרכים רואים שאנשים נוסעים בצורה פראית וללא תשומת לב, ואנו מתמרמרים - מדוע אנשים מסכנים כל כך את זולתם?! מדוע אנשים מתנהגים בצורה כל כך אגואיסטית?! התשובה לכל אלה, וכל אחד צריך לומר את התשובה הזאת לעצמו - אני הוא זה שאשם! אל תאשימו אף אחד שמחוץ לכם, אל תיתלו שום אשמה במה שמחוץ לכם, האשמה היא בכל אחד ואחד מאיתנו. כי אם תתבוננו טוב בתוך נפשכם פנימה תראו שאכן המצב שבתוך הנפש שלנו הוא מצב עצוב מאוד. איננו יכולים לומר שמה ששולט בנפשנו הוא אהבת הזולת, שאנו מתהלכים מהבוקר ועד הערב עם מחשבות - מה אנו יכולים לעשות למען פלוני ולמען אלמוני, ומה אנו יכולים לעשות למען הקב"ה. אין אנו יכולים לומר שאנו מתהלכים בכיסופים ובגעגועים גדולים לקב"ה ולחברינו. אלא אנו מהבוקר ועד הערב מחפשים לספק את עצמנו. וכיון שכך הרי למעשה השלילי שבתוך נפשנו הוא זה ששולט, ולכן כשאנו מתבוננים מחוץ לנו, אנו רואים שיש תגבורת גדולה לכוחות אשר רחוקים מקדושתו ית', דהיינו להכוחות השליליים.

וכך אומר רבינו בעה"ס - העולם כולו עשוי מרקם של זרמים זרמים, אנו רואים בכללות שיש את אומות העולם ועם ישראל. בתוך אומות העולם אנו רואים שיש יותר פראים ויש חסידי אומות העולם. בתוך ישראל אנו רואים שיש אנשים שקשורים לתו"מ ויש אנשים שעדיין לא זכו לכך. וגם בתוך שומרי תו"מ אנו רואים זרמים רבים, רואים שיש אנשים שמקיימים את התו"מ מהשפה ולחוץ באופן מכני, ויש אנשים שמחפשים בכל יום ויום להפעים את עצמם, להדליק את האש של אהבת ה' בתוכם. ואנו רואים באופן כללי שאלו ששולטים במציאות שמולנו הם לא הכוחות החיוביים, הכוחות דקדושה, אלא דוקא הכוחות השליליים הם אלו שנותנים את הטון, בכל המישורים. כשאנו מסתכלים אנו רואים תגבורת של השלילי, הפשע הולך ומתגבר, בעיות משפחתיות רחמנא ליצלן, אנו עומדים ונצבים היום לפני בעיות שלא שיערום אבותינו, היום יש מעשה רציחה והריגה כבר בקרב ילדים ובני נוער. אף פעם לא חלמנו על דברים כאלו.

ע"כ אני קובע - מי הוא האשם? אני! כל אחד ואחת מאיתנו צריך להגיד: אני הוא האשם. וזה צריך להיות כמין סיבוב של 180 מעלות בתוך כל מהלך המחשבות שלנו. בל נחפש את האשם מחוץ לנו, ובל נחפש פתרונות מחוץ לנו. אנו צריכים להבין סוף סוף שכל אחד מאיתנו הוא האשם במה שהוא רואה מחוץ לו, כי כך מורכבת הנפש של האדם, מבחינת אומות העולם ומבחינת ישראל, מבחינת אהבה עצמית ומבחינת אהבת הזולת. וכל זמן שהאהבה העצמית היא זו ששולטת בנו, ואנו לא עושים שום דבר רציני בכדי להלחם בכך - תמשיך המציאות שממולנו להיות מציאות שלילית של אהבה עצמית. לא נחפש אף אחד מחוץ לנו בתור אשם, כי אנו האשמים.

יש אמרה נפלאה מאוד מהרב קוק זצ"ל שמביעה בקיצור את הדברים הללו: הצדיקים האמיתיים אינם קובלים על הרשע אלא מוסיפים צדק, המאמינים האמיתיים אינם קובלים על הכפירה אלא מוסיפים אמונה. וזהו עיקרון גדול מאוד, שעל פיו אנו צריכים לנווט את דרכי חיינו.

אנו התרגלנו בכל ענין לחפש את האשמים, אם אנו עומדים ח"ו לפני אסון או איזו מציאות מרה, תיכף ומיד אנו אומרים: המגזר הזה והזה הוא אשם. אבל לא כך חונכתי אצל רבותי, אלא כל אחד צריך לתלות את האשמה בעצמו.

וזהו היסוד הגדול שמביא רש"י בתחילת פרשת בראשית: א"י נתנה מקודם לאומות העולם, ואח"כ נתנה הקב"ה לנו. ופותחת התורה בסיפורי המעשיות הללו של בריאת העולם, בכדי שנדע שהקב"ה הוא שברא את היקום, והוא השליט, הוא נתן את א"י בתחילה לאומות העולם, ואח"כ הוא הוציא את א"י מידי אומות העולם ונתן אותה לעם ישראל. והנה עיקר המדובר הוא לגבי נפש האדם, כי נפש האדם היא א"י הפנימית שלו, ובתחילה אומות העולם שולטים בנפש האדם, ואנו צריכים לעשות מאבק גדול מאוד לשחרר את הנפש שלנו משליטת אומות העולם. ואם יבואו אומות העולם שבנו ויאמרו: הרי אנו שלטנו כל הזמן כאן! מי שולט בנפשו של האדם? הרצונות האגואיסטים שלו, הרצונות לספק את עצמו, זה מה ששולט שם כל חייו, ומה פתאום בא האדם לפתע ואומר: לא, מהיום והלאה אני רוצה ללכת בדרך חדשה, בדרך של "ואהבת לרעך כמוך", ושל קבלת עול מלכות ה', דהיינו להשליט את בחי' ישראל בנפשי. ע"כ אומות העולם שבנפש האדם מתקוממות, לדעתן הריבונות שייכת להן.

אבל אז צריך האדם לומר את התשובה שאומר רש"י: השליט הוא הקב"ה, זה שאומות העולם שולטות בנפש שלי זה מפני שכך הקב"ה ברא את טבע האדם, שירצה לקבל הנאה ותענוג, בכדי שיוכל להשפיע לו את הטוב והעונג האלוקיים. אבל זו לא צריכה להיות התכונה השלטת הבלעדית, אלא התכונה השלטת צריכה להיות תכונת ישראל, שהיא תכונת - ישר-אל, דהיינו תכונת אהבת ה'.

(מתוך שיעור כללי תש"ס).

להתחיל מבראשית

05/07/2010 15:11:24

כשקוראים פרשת בראשית, מתחילים שוב את התורה מתחילתה. תמיד טוב שהאדם יתחיל מבראשית, וזאת צריך לעשות בכל יום ויום. כשהאדם מתחיל מבראשית הוא מבטל את כל הפגמים שפגם בעבודתו הקודמת ומתחיל עם תקווה מחודשת, עם העיניים קדימה, עם רצון מחודש להצליח. בד"כ כשמתחילים מבראשית אז משתדלים לעשות זאת טוב יותר מהפעמים הקודמות, כי תמיד כשמתחילים מהתחלה אז מנסים לעשות זאת בצורה הטובה והנכונה ביותר לכן טוב לאדם להתחיל מבראשית בכל יום.

מספרים על גדולי ישראל שהיו מתחילים בכל יום ויום את עבודתם מחדש, כמאמר חז"ל: "גר שנתגייר כתינוק שנולד דמי" (יבמות מ"ח ב'). כלומר חז"ל אומרים שגר כשהוא מתגייר הוא דומה לתינוק שעכשיו נולד, כי כל העבר שלו נמחק ואיננו נחשב, ומרגע הגרות ואילך, הוא בעצם מתחיל את החיים החדשים שלו, כמו תינוק שנולד. וכך גם אנו צריכים להתחיל את העבודה שלנו מידי יום ביומו, להיות בגדר גרים, ובכל יום להתגייר מחדש, דהיינו לבטל את בחינת הגויים שבנו, ולרצות את הערכים היהודיים, לרצות לקיים אותם, לרצות לחיות לפיהם, וזה נחשב כביכול כמו שאנו מתגיירים מידי יום ביומו.

"בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ". אומר רש"י: "אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החדש הזה לכם", שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, ומה טעם פתח בבראשית?" כלומר רבי יצחק אומר שבעצם התורה היתה צריכה לפתוח את הפרשות באופן תכליתי מיד במצוה הראשונה. המצוה הראשונה היא "החדש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחודשי השנה", זו מצות קידוש החודש שמופיעה בפרשת בא, בספר שמות בכלל. ז"א לפי דברי רבי יצחק היינו צריכים לדלג על כל ספר בראשית לכאורה, על כל סיפור הבריאה, נח, אברהם, יצחק יעקב, השבטים, הירידה למצרים, כל הסיפור הזה, לכאורה, היינו צריכים לדלג עליו, ולהתחיל מהמצוה הראשונה בתורה.

"ומה טעם פתח בבראשית"? שואל רבי יצחק – "משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים. שאם יאמרו אומות העולם לישראל: לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גויים! אומרים להם: כל הארץ היא של הקב"ה!". ומנין יודעים זאת? – הכתוב מוכיח: "בראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ", לכן אין לאף אחד ריבונות על שטח אדמה מסויים, הקב"ה הוא ריבון העולם, ולכן התורה מתחילה מבראשית, ומראים לאומות העולם – הנה הקב"ה הוא ריבון העולם, "כל הארץ של הקב"ה היא. הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו". ז"א שהכל תלוי בו, אף אחד לא יכול לטעון לריבונות כאן בא"י, אלא הקב"ה הוא הריבון, ובתחילה הוא נתן את א"י לאומות העולם, ואח"כ הוא החליט לקחת את א"י מאומות העולם ולהעבירה לנו, לעם ישראל. ממילא אי אפשר לטעון עלינו שאנו ליסטים. כך אומר רבי יצחק (מובא ברש"י הראשון בפרשה).

שמעתי ממורי ורבי הרב אשלג זצ"ל, ששאל שאלה חזקה מאד: מה בעצם כל הענין כאן? רבי יצחק מספר לנו שהתורה מתחילה מ"בראשית ברא אלוקים", ולא מפרשת בא, רק בגלל הנקודה הזאת, שנוכל להראות את המסמך הזה לאומות העולם, ועל פיו נסתמך, ונאמר שאין ריבונות, ואף אחד לא יוכל לטעון שאנו ליסטים? מדוע הקב"ה בכלל שם את אומות העולם בא"י? וכי היה חסר מקום על כדור הארץ, בכדי לישב את אומות העולם בו? הרי כדור הארץ גדול היה, אפשר היה לישב את אומות העולם במקום אחר, ואז ממילא א"י תהיה פנוייה בשבילנו, ואף אחד לא יטען עלינו שאנו ליסטים, וממילא לא יהיה צריך להתחיל את התורה מבראשית, אלא נוכל להתחיל את התורה מפרשת בא, מ"החדש הזה לכם"?

והסביר כך: הענין הגשמי הזה – שמקודם אומות העולם היו כאן בא"י, ואח"כ אנו באנו וכבשנו אותה, אם בעידן הקדמון כפי שרבי יצחק מדבר, אחרי שבאנו ממסע ארבעים שנה במדבר כבשנו את א"י. ואם לאחר אלפיים שנות גלות, כשחזרנו חזרה לא"י, גם כן היינו מוכרחים לעשות מלחמה עם יושבי הארץ לכבוש אותה, נמשך משורש רוחני. כי הנה א"י מרמזת על נפש האדם. וידוע שנפש האדם נמצאת במלחמה מתמדת בין היצר הטוב והיצר הרע, זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי. כלומר היצר הרע, הרצון לקבל של האדם, רוצה שליטה מוחלטת בנפש האדם, והיצר הטוב לעומתו רוצה גם כן שליטה מוחלטת בנפש האדם, שהאדם יהיה משועבד לקב"ה, ולא משועבד ליצרים ולתאוות שלו.

ובאופן כללי אומר רבינו בעה"ס – שחיי האדם מתחלקים לשני חלקים. בחלק הראשון של חייו הוא מקבל את התזונה שלו מד' העולמות אבי"ע דטומאה, ובחלק השני מקבל את תזונתו מד' העולמות אבי"ע דקדושה. כי יש ב' מערכות של עולמות, בסוד הכתוב "זה לעומת זה עשה אלוקים". יש מערכת עולמות רוחניים של קדושה, ויש מערכת עולמות של טומאה. כאשר מערכת העולמות דטומאה בנויה על הרצון לקבל הנאה ועונג, על ענין האהבה העצמית, על ענין האגו של האדם. ומערכת העולמות דקדושה בנויה על ההפך, על הרצון להשפיע, על האמונה, על קבלת עול מלכות שמים, על הנתינה, על החסד.

ובתחילת חייו של האדם הוא משועבד למערכת העולמות דטומאה, ומקבל את כל תזונתו משם, והולך ומתפתח. אבל כל ההתפתחות שלו היא בעצם ענין התפתחות הרצון לקבל שלו. הרצון לקבל שלו הולך וגדל, הולך ונעשה חזק יותר. וההתחלה הזאת, באופן פורמלי היא עד גיל י"ג, גיל הבר–מצוה. ומגיל בר מצוה ואילך, כשהאדם מתחיל לקיים תו"מ מצד שהוא מחוייב, אז המאור שבתו"מ מחזירו למוטב לאט–לאט, ואז הוא מבין שיותר כדאי לו לקבל תזונה ממערכת העולמות דקדושה. ואז מתחיל להתפתח בו הרצון להשפיע, אהבת הזולת, אהבת ה' וכו'.

והדבר מוכרח להיות כך, בצורה כזאת, שבתחילה האדם משועבד למערכת העולמות דטומאה. כי שתי יצירות הן באדם, כמ"ש: "וייצר ה' אלוקים את האדם", עם שתי יודין, שזה מרמז על היצר הטוב והיצר הרע. בתחילה מצד רצונו של הקב"ה להטיב לנבראיו הוא ברא באדם רצון לקבל הנאה ותענוג, כי בלי רצון לקבל, בלי חשק ותאווה לקבל, האדם לא יכול להנות. כפי שאנו רואים בגשמיות – שאם לאדם אין תיאבון, הוא לא יכול ליהנות מהאוכל, כך גם בענינים הרוחניים, אם אין לאדם רצון לקבל הנאה ותענוג, הוא לא יכול להנות. לכן ההתפתחות הראשונה של האדם היא ההתפתחות של הרצון לקבל. ולכן בשלב הראשון של חייו הוא נמצא בשליטת העולמות דטומאה.

אבל אם האדם היה נמצא כל ימי חייו תחת של השליטה של הרצון לקבל, אז לא היה יכול לקבל שום אור רוחני, מפני שהרצון לקבל נמצא בהפכיות מהבורא, כי במציאות האלוקית אין רצון לקבל אלא רק רצון לתת, ורק בנבראים חידש הבורא רצון לקבל בכדי לממש את רצונו להטיב לנבראיו. אבל אם הנבראים היו נשארים רק עם הרצון לקבל, היו מנותקים מהבורא ולא היו יכולים לקבל את הטוב והעונג. לכן בשלב השני צריך האדם להשתלם בטבע נוסף, טבע של הרצון להשפיע, שהוא הטבע של הבורא. ואז כאשר מתגבר ונבנה בו הרצון להשפיע, הרצון לתת, אהבת הזולת ואהבת ה', אז הוא למעשה אדם שלם, כי אז יש לו השתוות עם הבורא, וגם הוא יכול לקבל מהבורא את האור האלוקי שרוצה להשפיע לו, מפני שאז הוא לא מקבל אותו מטעם האינטרס העצמי, מטעם תועלת עצמו, מטעם האגו, אלא שהוא מקבל אותו מטעם שהוא רוצה להשפיע נחת רוח לבורא. נמצא שאז הוא למעשה שלם ומורווח בכל, גם יכול לקבל את כל הטוב והעונג מטעם הטבע הראשון שלו, דהיינו מצד הרצון לקבל הנאה ותענוג, וגם יש לו השתוות עם הבורא, כי הוא לא מקבל מטעם זה שהוא רוצה לקבל, אלא מטעם הטבע השני שלו, דהיינו מטעם זה שהוא רוצה להשפיע לבורא.

וזה פשר הענין שמקודם נתן הקב"ה את א"י לגויים, כי מקודם הארץ צריכה להיות בשליטת אומות העולם, שמרמזת על שליטת הרצון לקבל, על התגברות היצרים והתאוות, שמרמזת על החלק הראשון בחיי האדם, שבו הוא ניזון ממערכת העולמות דטומאה, ומתגבר בו הרצון לקבל עד המקסימום האפשרי. ואח"כ כשהאדם מגיע לבשלות מסוימת מתחיל להיות ניזון מן המערכת דקדושה, וזה נבחן שישראל מגיעים לארץ ישראל, דהיינו לנפש האדם.

באופן פורמלי מתחיל זה מגיל י"ג ואילך, אבל מבחינה פנימית זה לא חייב להיות מגיל י"ג, זה יכול להיות גם קודם, וזה יכול להיות גם הרבה אח"כ. זה תלוי פשוט מתי האדם מגיע לבשלותו, מתי האדם מגיע למסקנה שהוא לא יכול להשתית את חייו על הרצון לקבל, ושהוא לא ייהנה מהחיים כל זמן שהוא ישתית את חייו על הרצון לקבל, אלא הוא חייב להשתית את חייו על בסיס אחר, על אדנים אחרים, הוא חייב להתקשר עם הבורא. ואז כשאדם מגיע להכרה ולבשלות הזאת, הוא מתחיל לקיים תו"מ מתוך מטרה שהם ישנו אותו. וזה מרומז בכך שבשלב הזה האדם מתחיל להכניס ערכים חדשים בתוך חייו, הוא מתחיל להכניס את מה שמכונה היצר הטוב או הרצון להשפיע, או הערכים היהודיים לתוך חייו.

וכך גם באו עם ישראל בשלב מאוחר יותר לארץ ישראל, והנה בא"י הם פוגשים את אומות העולם, ועם ישראל רוצים להשתלט על א"י, ע"כ אומות העולם אומרות: "רגע אחד, אבל אנו ישבנו כאן כל כך הרבה שנים!? אתם ליסטים, שודדים, גנבים, אתם באים לפה באלימות, הרי אנו שולטים פה, לנו יש פה ריבונות, מה פתאום אתם באים ורוצים לקחת בכוח הזרוע?!"

וכך גם באדם, כשהאדם רוצה להכניס את היצר הטוב לתוך חייו, שהוא בחי' ישראל שבו, אז הגוף שלו מתקומם ואומר לו: "רגע אחד, הרי כל כך הרבה שנים אתה חי לפי המוסכמות והערכים והאידיאולוגיה של הרצון לקבל, של היצרים והתאוות, ואיך זה שפתאום אתה רוצה להכניס לפה ערכים אחרים, ערכים חדשים, אנו לא מסכימים, זה גזל! תמצא לך מקום אחר להתנחל בו".

ומה צריך אז האדם לענות? צריך לענות כך: "בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ". הקב"ה הוא בעה"ב, הוא הריבון, הוא נתן את א"י מתחילה לאומות העולם מצד החשבונות שלו, ועכשיו הוא רוצה שאנו נבוא לכאן. הוא ציווה אותנו לבוא לא"י ולהתנחל בה, וע"כ זו הארץ שלנו. נכון שאתם הגויים הייתם כאן בתקופה מסויימת, כי ככה הקב"ה רצה, ועכשיו הוא רוצה שאנו נהיה כאן. וכיון שהוא רוצה, וכיון שהוא בעל הבית והוא הריבון, לכן זה שלנו, ואנו לא לסטים אלא זוהי הארץ המובטחת לנו ע"י השי"ת.

וכך גם האדם צריך לומר לעצמו, אם הגוף שלו בא ואומר לו: "רגע אחד, מה אתה השתגעת?! אתה רוצה לשנות את כל הנורמות וכל המוסכמות וכל הערכים שחיית על פיהם עד עכשיו? מה פתאום, אני לא מסכים". אז האדם צריך לומר לעצמו לגוף שלו: "מה שהרצון לקבל שלט בך עד עכשיו, זה מפני שכך יצר הקב"ה את המערכת, אבל זמן שליטתך תם. ומעכשיו הקב"ה רוצה שהיצר הטוב ישלוט, שבחינת ישראל תשלוט, שאהבת החסד ואהבת הזולת תשלוט. ואין לך לבוא בשום טענות ואין לך להתפלא בשום פליאה, כי כך רוצה הקב"ה". וזאת היא הסיבה שמקודם שם הקב"ה את אומות העולם בא"י, ואח"כ הביא את עם ישראל לכאן.

אם כן הענין הזה של א"י המרמזת על נפש האדם וא"י הגשמית, לכאורה הוא תלוי זה בזה, כי בזמן שהאדם משליט את בחינת ישראל שבו על א"י שלו, והוא לא מוותר לאומות העולם שבו, אלא בכוח משליט את בחינת ישראל על א"י שבו, זה פועל גם בחיצוניות, כלומר זה נותן לו את האמונה וההצדקה לומר גם לגבי א"י הגשמית שהיא שלנו, ולא מגיע לשום עם אחר להיות כאן חוץ מאיתנו. הארץ הזאת היא שלנו ולא של שום עם אחר, ולא נניחנה לעם אחר זולתנו.

אבל אם הבחינה הפנימית שבאדם לא נמצאת בשליטת ישראל, אלא בשליטת אומות העולם, אז ממילא גם בחיצוניות זה כך, כי בזמן שאומות העולם שולטות באדם, ולא בחינת ישראל, לא בחינת האמונה, אז באמת הוא לא מרגיש שום הצדקה לחיות כאן, מה פתאום אני בא לכאן ואני גוזל אדמות מתושבים שלוים שישבו פה?! ז"א כפי שבפנימיות האדם, הוא לא השליט את בחינת ישראל שבו על אומות העולם שבו, אז ממילא כך גם בחיצוניות הם פני הדברים, כי כל החיצוניות היא שיקוף של הפנימיות של האדם.

לכן, כיון שיש הרבה יהודים שאצלם בחינת ישראל הפנימית היא חלשה מאוד, או שהיא נעלמת מאד, הם אומרים: "נכון, היו לנו צרות מאומות העולם, והיתה השואה שבה אומות העולם טבחו בנו ורצחו שש מליון, אבל זה עוד לא מצדיק שנבוא לאיזו פיסת אדמה ונעקור מפה תושבים שלוים שחיו פה, משך כל כך הרבה שנים, הם ואבותיהם ואבות–אבותיהם. זה שאנו היינו בבעיה, זה לא מצדיק את זה שנעשה בעיה לאחרים". יש רבים בעם ישראל שאומרים כך, בגלל שהנקודה היהודית שבתוכם חלשה. ממילא הם מסתכלים על הדברים בצורה חילונית לחלוטין. הם לא מקושרים לאמונה, ולכן לא מרגישים שיש להם איזו זכות כאן. והם בעצמם מעודדים הקמת מדינה זרה בתוך שטח ישראל, מתוך זה שבאמת, אין להם שום קשר של אמונה וקדושה עם א"י, ועם הקב"ה שהבטיח לנו את א"י, ועם העבר היהודי בא"י. יש להם קשר רק עם דבר אחד, עם הרצון לקבל הנאה ותענוג, עם הגוי שבאדם. הם חשים את הנאת הרגע וזה הכל, ללא ערכים, וללא אידאלים יהודים, אלא פשוט תנו לנו לחיות בשקט, איננו רוצים להלחם על הארץ הזאת. ומצדיקים את עצמם בשם ערכים הומניים מזוייפים וכו'.

אבל האדם הישראלי שהוא האיש שמשליט את האידיאולוגיות הישראליות לתוך נפשו, ומבטל את שליטת אומות העולם בתוך נפשו, הוא האיש שמקושר לה', וממילא הוא מאמין גם לגבי החיצוניות, שא"י שייכת לעם ישראל, וזה שישבו פה אומות העולם זה רק בגלל שכך רצה הקב"ה, אבל זה לא אומר שזה שלהם, כי אין דבר כזה ריבונות בא"י. כל הארץ של הקב"ה היא – אומר רבי יצחק, הוא הריבון. והוא החליט בשלב מסויים להושיב כאן את אומות העולם, ובשלב אחר החליט להשיב לכאן את עם ישראל, ולהשליט את עם ישראל בארץ ישראל. אם אדם מאמין בזה, אזי הוא מתחלחל לעצם המחשבה שאנו ניתן יד להקמת מדינה לעמים אחרים, כאן בשטח ארץ הקודש.

ויש לו את הכוח ותעצומות הנפש ואת האמונה להלחם כנגד הדבר הזה, בודאי לא להסכים לדבר כזה, בודאי לא לתת יד לדבר כזה. והכל תלוי בפנימיותו של האדם, אם אין לאדם פנימיות ישראלית, אז גם לא תהיה לו חיצוניות ישראלית. אין חיצוניות בלי פנימיות, חיצוניות בלי פנימיות זו קליפה בלי תוכן, וקליפה בלי תוכן איננה יכולה להחזיק מעמד.

הווה אומר שהפתרון לסכסוך הישראלי ערבי הוא לא טנקים, ולא חומה ביננו לבינם, ולא פיצוצים, ולא החלפת הנהגה פלשתינאית, כל הדברים האלו לא יעזרו לנו, כי כל זמן שאין אנו בנויים כפי שצריך בפנימיותנו, אלא יש לנו רק קליפה חיצונית, הקליפה הזו לא תחזיק מעמד. ואומות העולם מרגישות את זה, ולכן הן מתגברות ומתחזקות, הם מרגישות שאנו לא בטוחים בצדקת דרכינו, ולכן הן הולכות ביתר שאת וביתר עוז, ובכל התחבולות האפשריות, הן טרור והן מהצד הפוליטי, הלחצים באים מכל הכיוונים, מפני שהם רואים שהעם הישראלי חלש מאוד בפנימיותו ועל זה הם בונים.

אם כן מה עלינו לעשות? התשועה של עם ישראל לא תבוא משום דבר חיצוני, לא מטנקים, לא מחומה, לא מפיצוצים, לא משב"כ, לא משום דבר, אלא הישועה האמיתית תבוא אך ורק מהנקודה הזאת – שכל אחד ואחד ישליט את בחינת ישראל על הנפש שלו, ויבטל את שליטת אומות העולם מהנפש שלו. בכללות זה אומר שאנו צריכים לקבל עלינו את התו"מ ללא כחל וסרק. ובפרטות זה אומר שאנו צריכים להשתנות לגמרי, להשתלם בעיקר בענין "ואהבת לרעך כמוך", בענין "ואהבת את ה' אלוקיך", ולהתהפך ב–180 מעלות, מאנשים שדואגים אך ורק לטובת עצמם, להפוך להיות אנשים שדואגים לטובת הזולת, עבדי הבורא, עבדי ה'. לכך אנו צריכים להגיע. וכשכל אחד ואחד ישתדל לעשות זאת בצורה המקסימלית ביותר, אז אנו נקבל תוצאה – עם ישראל אחר לגמרי, שונה לגמרי, בנוי חזק מאוד מבפנים, וממילא יכול לעשות הכל מבחוץ.

אם כן עלינו להשתדל בדבר אחד – לעסוק בלימוד פנימיות התורה וחכמת הקבלה, כי פנימיות התורה וחכמת הקבלה היא אור אלוקי שמסוגל להכשיר אותנו למהפך הגדול הזה. כמובן שהאדם צריך לקיים קודם כל את התו"מ בפשטותם, את ההלכות, את כל המצוות מדאורייתא ומדרבנן, זה ברור, אבל השינוי הפנימי המהותי, יכול להעשות בעיקר ע"י לימוד חכמת הקבלה ופנימיות התורה, ויפה שעה אחת קודם. זה מה שישנה את חיינו הפרטיים, וזה מה שישנה את חיי עם ישראל בכללו.

(בראשית תשס"ג. מאמר כללי).

מאמר עת לעשות

06/07/2010 16:23:45

זה זמן רב אשר מוסר כליותי ירדפני יום יום, לצאת מגדרי ולחבר איזה חיבור יסודי בדבר נשמת היהדות והדת ובידיעת מקוריות חכמת הקבלה ולהפיצו בקרב העם, באופן שישיגו מתוכו הכרות והבנה בכלל הדברים העומדים ברומו של עולם כראוי, באופים וצביונם האמיתי.

ולפנים בישראל, בטרם שנתגלתה בעולם מלאכת הדפוס, לא היו בקרבנו ספרים מזויפים בענינים הנוגעים לנשמת היהדות וכו', משום שכמעט לא היה בקרבנו מחבר בלתי אחראי על דבריו, וזאת מטעם פשוט, כי הנה אדם בלתי אחראי על פי רוב איננו מהמפורסמים, לפיכך אם במקרה יצא אחד והעיז פניו לחבר חיבור כזה, הרי לא היה כדאי לשום מעתיק להעתיק את ספרו, כי לא ישלמו לו שכר טרחתו אשר עלה כרגיל סכום חשוב, ונמצא שהיה משפטו חרוץ מאליו להאבד מתוך הקהל. ובעת ההיא גם יודעי דבר לא היה להם שום ענין ותביעה לחבר ספרים מהסוג הנ"ל משום שהידיעות הללו אינן נחוצות להמון העם, אלא להיפך היה להם ענין להסתיר הדבר בחדרי חדרים, מטעם "כבוד אלקים הסתר דבר", כי נצטוינו להסתיר את נשמת התורה והעבודה מאותם שאינם צריכים לה או אינם כדאים לה, ולא לזלזל בה ולהציגה בחלונות ראוה לעומת תאותם של המסתכלים בארובות או בעלי התפארות, כי כן כבוד אלקים מחייב אותנו.

אולם מעת שמלאכת הדפוס נתפשטה בעולם ואין המחברים צריכים יותר למעתיקים דבריהם ונתמעט המחיר הגבוה של הספר, הנה עם זה הוכן הדרך גם למחברים בלתי אחראים למעשיהם לעשות ספרים ככל אות נפשם לפרנסה ולכבוד וכדומה, ואת עצם מעשה ידיהם אינם מביאים בחשבון ולפועל ידיהם לא יביטו כלל.

ומהעת ההיא התחילו להתרבות הספרים גם מן הסוג האמור לעיל, אשר בלי שום לימוד וקבלה פה אל פה מרב מוסמך לכך ואפילו בחסרון ידיעה בכל אותם הספרים הקדמונים שיש להם שייכות לסוג הזה, הולכים מחבריהם ומוציאים סברות מדמם ובשרם עצמם ומכל בוקי סריקי, ותולין הדברים ברומו של עולם לצייר בזה נשמת האומה וכל אוצרה הכביר. וככסילים לא ידעו להזהר גם אין להם דרך לידע זאת, אשר מביאים לדורות דעות משובשות, ובתמורת תאוותיהם הקטנטנות חוטאים ומחטיאים את הרבים לדורות.

ולאחרונה העלו צחנם מעלה מעלה, כי גם תקעו את צפורניהם בחכמת הקבלה, מבלי לשים לב אשר חכמה זאת נמצאת סגורה ומסוגרת באלף עזקאות עד היום הזה, עד אשר אין יוצא ובא בתוכה להבין אף מלה אחת במשמעותה הראויה ואין צריך לומר איזה קשר בין מלה אחת לחברתה, כי בכל הספרים האמיתיים שנתחברו עד היום אין בהם זולת רמזים דקים, אשר בדוחק גדול המה מספיקים רק בשביל תלמיד מבין מדעתו לקבל פירושם מפי חכם מקובל ומוסמך לכך. והנה גם "שמה קננה קפוז ותמלט ובקעה ודגרה בצלה" ונתרבו בימינו אלה חוברי חבר אשר עושים שם מטעמים כאלה שהמה לגועל נפש לכל המסתכלים בהם.

ויש מהם שיפליגו עוד לעלות על ראש הפסגה ולוקחים להם מקום הראוי לראשי הדורות, שעושים עצמם כיודעים לברר בין ספרי הקדמונים והראשונים ז"ל להורות לצבור איזה ספר ראוי להגות בו ואיזה ספר שאינו כדאי לטפל בו משום שמלא דברי הזיה ח"ו, וכדי בזיון וקצף. כי עד עתה היתה מלאכת הבירור הזאת מיוחסת ומוגבלת רק לאחד מעשרה ראשי דורות, ועתה נבערים יתעללו בה.

ולפיכך נשתבשה מאד דעת הצבור בתפיסת הענינים האלה, ועוד נוסף כי נוצרה אוירה של קלות דעת וכל אחד חושב לעצמו אשר די לו בסקירה אחת בשעת הפנאי להתבונן ולבקר בדברים נשגבים אלו, ועוברים ביעף על כל עולם החכמה הגבוה ומקוריות נשמת היהדות בטיסה אחת כמו המלאך הנודע, ומוציאים מסקנות כל אחד לפי הלך רוחו.

ואלה הן הסיבות שהוציאו אותי מחוץ לגדרי, והחלטתי כי עת לעשות לה' ולהציל מה שאפשר עוד להציל. וקבלתי על עצמי לגלות שיעור מסויים מהמקוריות הנוגעת לסוג האמור ולהפיצו בקרב העם.

מאמר גילוי טפח וכיסוי טפחים / רבי יהודה לייב אשלג

06/07/2010 16:30:21

מרגלא בפי הגדולים אנשי השם, במקומות שבאים שם לגלות איזה דבר עמוק מתחילים המאמר, "הנני מגלה טפח ומכסה טפחיים" והנה הקדמונים שלנו נשמרו מאד ממלה יתרה כמו שהורונו ז"ל (מגילה יח. הקדמת הזהר ע"פ הסולם אות י"ח) "מלה בסלע שתיקא בתרין" פירוש, אם יש לך מלה יקרה בפיך ששויה סלע דע שהשתיקה ממנה שויה שני סלעים. והכונה לאותם הפולטים מילים מיותרים שאין בהם תוכן ושימוש לענין, אלא כדי לשפר את הלשון להנאותה לעיני המעיין. והיה זה בעיני קדמונינו לאיסור חמור כמפורסם למסתכל בדבריהם וכמו שאוכיח בקונטרסים הבאים, וא"כ צריכים אנו לתשומת לב להבין מליצתם זאת שהיתה שגורה בפיהם.

ג' מינים בהסתר החכמה

והענין הוא, כי יש ג' חלקים בסודות התורה, אשר בכל חלק וחלק יש טעם מיוחד להסתר שבו, ונקראים בשמות אלו: א' אינו נחוץ, ב' אי אפשר, ג' סוד ה' ליראיו. ואין לך פרט קטן בחכמה זו שאין נוהגים בה ביאורים מג' חלקים אלו, ואבארם אחת לאחת.

א. האינו נחוץ

פירוש, שלא תצמח שום תועלת על ידי התגלותם. וכמובן אשר אין בזה משום הפסד כ"כ כי רק ענין של נקיות הדעת יש כאן, דהיינו כדי להזהר מן אותם מיני מעשים המוגדרים בשם "מה בכך" דהיינו מה בכך שעשיתי זה כיון שאין הפסד בדבר. ודע שה"מה בכך" נחשב בעיני החכמים למשחית היותר נורא בין המשחיתים, שהרי כל מבלי עולם שנבראו ושעתידים להבראות אינם אלא מסוג האנשים של "מה בכך" דהיינו שעוסקים ומעסיקים את זולתם בדברים שאין בהם צורך. ולפיכך לא היו החכמים מקבלים שום תלמיד בטרם ישיגו ממנו בטחון שיהיה זהיר בעסקיו שלא לגלות מה שאינו נחוץ.

* עיין תרגום יונתן

ב. האי אפשר

פירושו, כי אין השפה שולטת בהם לדבר מאומה מתכונתם לרוב דקותם ורוחניותם. ולפיכך כל נסיון להלבישם במלים אינו עשוי אלא להטעות בהם את המעיינים ולהטותם לדרך שוא, שזה נחשב לעון היותר גדול מנשוא, וע"כ כדי לגלות משהו מענינים כגון אלו צריכים רשות מן השמים שזהו חלק הב' מהסתרת החכמה, אולם גם דבר הרשיון הזה צריך ביאור.

רשות מן השמים

הנה דבר זה מבואר בספר שער מאמרי רשב"י להאר"י ז"ל, בפרשת משפטים זוהר דף ק' בד"ה בריה דיוחאי ידע לאסתמרא, וזה לשונו: דע, כי נשמות הצדיקים יש מהם מבחי' אור המקיף ויש מהם שהם מבחי' אור פנימי (פירושם תמצא בספרי פנים מאירות בשער המקיפין ענף מ"ח) וכל אותם שהם מצד אור מקיף, יש בהם כח לדבר בנסתרות וסודות התורה דרך כיסוי והעלם גדול, כדי שלא יובנו אלא למי שראוי להבינם.והנה רבי שמעון בר יוחאי ע"ה, היתה נשמתו מצד אור המקיף, ולכן היה בו כח להלביש הדברים ולדורשן, באופן שאף אם ידרשם לרבים לא יבינם אלא מי שראוי להבינם ולכן ניתן לו "רשות" לכתוב ספר הזוהר, ולא ניתן "רשות" לרבותיו או לראשונים אשר קדמו לו לכתוב ספר בחכמה הזאת, עם היות שודאי היו יודעים בחכמה הזאת יותר ממנו, אבל הטעם הוא שלא היה בהם כח להלביש הדברים כמוהו. וזהו מה שכתוב בריה דיוחאי ידע לאסתמרא ארחוי וכו', ובזה תבין גודל העלם ספר הזוהר אשר כתב רשב"י שאין כל מוח ומוח יכול להבין דבריו, עכ"ל

תמצית דבריו, אשר ענין ביאורי דברים בחכמת האמת אינו תלוי כלל בגדלותו וקטנותו של החכם המקובל, אלא הוא ענין הארת הנשמה המיוחדת לדבר זה, אשר הארת נשמה זאת היא בחי' נתינת "רשות" מהשמים לגלות חכמה העליונה. ונמצינו למדים אשר מי שלא זכה לרשות הזאת אסור לו לבאר ביאורים בחכמה זו, משום שאינו יכול להלביש הדברים הדקים ההם במלים המתאימים לדבר באופן שלא יכשלו המעיינים בה. שמשום זה לא מצינו שום ספר מסודר בחכמת האמת מלפני ספר הזוהר של רשב"י, כי כל הספרים שקדמוהו באותה החכמה אינם מוגדרים בשם ביאורים בחכמה, אלא רק רמזים בעלמא, וגם בלי סדר של קודם ונמשך כנודע למוצאי דעת, ע"כ הבנת דבריו ז"ל.

ויש להוסיף כפי מה שקבלתי מפי סופרים ומפי ספרים, אשר מזמן רשב"י ותלמידיו בעלי הזוהר עד זמנו של האר"י ז"ל, לא היה אף אחד מהמחברים שיבין דברי הזוהר והתיקונים כמו האר"י ז"ל, וכל החיבורים האלו שקדמוהו אינם אלא בבחינת בעלי רמז בחכמה זו, וגם ספרי החכם הרמ"ק ז"ל בכללם.

וגם על האר"י ז"ל עצמו ראוי לומר אותם הדברים שאמר על רשב"י, דהיינו אשר לקודמיו של האר"י ז"ל לא ניתנה רשות מהשמים לגלות ביאורי החכמה, ולהאר"י ז"ל ניתנה הרשות הזאת, באופן שאין להבחין כאן משום גדלות וקטנות כלל, כי יכול להיות שמעלת הקודמים לו היתה לאין ערוך גדולה ממעלת האר"י ז"ל, אמנם להם לא ניתנה הרשות לדבר זה. ולפיכך נשמרו מלכתוב הביאורים השייכים לעצם החכמה אלא הסתפקו ברמזים קצרים שאינם נקשרים זה בזה כלל.

ומטעם זה, מעת שנתגלו ספרי האר"י ז"ל בעולם, כל העוסקים בחכמת הקבלה הניחו ידיהם מכל ספרי הרמ"ק ז"ל ומכל הראשונים והגאונים שקדמו להאר"י ז"ל, כמפורסם בין העוסקים בחכמה זו, וכל חיי רוחם הדביקו רק בכתבי האר"י ז"ל בלבד, באופן אשר עיקרי החיבורים הנחשבים בבחינת ביאורים בחכמה זו כראוי להיות, אינם אלא ספרי הזוהר והתיקונים ואחריהם ספרי האר"י ז"ל.

ג. סוד ה' ליראיו

פירושו, שסודות התורה מתבארים רק ליראי שמו ית' השומרים על כבודו ית' בכל נפשם ומאודם, שלעולם לא יצא מתחת ידיהם ח"ו שום חילול השם, והוא חלק הג' מהסתרת החכמה. והחלק הזה הוא היותר חמור בענין ההסתרה, כי רבים חללים הפילו הגילויים ממין זה, כי מבטנם יצאו כל בעלי ההשבעות והקמיעות ובעלי קבלה מעשית הצודים נפשות בערמתם, וכל מיני בעלי המסתורין המשתמשים בנובלות חכמה שיצאו מתחת ידיהם של תלמידים דלא מעלי, להפיק מהם תועלת גופנית לעצמם או לאחרים, אשר העולם סבלו הרבה ועדיין סובלים מכך.

ודע, שכל עיקר ושורש ההסתר מתחלתו היה רק משום החלק הזה, ומכאן לקחו להם החכמים חומרות יתירות בבדיקת התלמידים, ע"ד שאמרו ז"ל "אין מוסרים ראשי פרקים אלא לאב בית דין, והוא שלבו דואג בקרבו" (חגיגה יג.) , וכן "אין דורשין במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד", וכמותם תמצא רבות. אשר כל הפחד הזה הוא מהמבואר לעיל, ומטעם זה מעטים המה יחידי הסגולה שזכו בחכמה זו, ואפילו אותם שיצאו כל חובתם בשבע בדיקות וחקירות נמצאים מושבעים בשבועות חמורות ונוראות מבלי לגלות בכל אותם ג' החלקים הנ"ל ולא כלום. (ועי' מזה בהקדמת הר"ר משה בוטריל ז"ל לספר יצירה).

ואל תטעה בדברי, במה שחילקתי כאן ג' חלקים בענין הסתרת החכמה, אשר אין כונתי שחכמת האמת מתחלקת בעצמה לג' חלקים אלו, אלא כונתי על כל פרט ופרט שבכל מרחבי החכמה, אשר אין לך מלה קטנה בכל מרחבי החכמה הזאת שלא יסתעפו ממנה ג' חלקים ההם, כי המה רק ג' אופני הביאור הנוהגים תמיד בחכמה זו, והבן.

אולם יש לשאול כאן, אם אמת הוא אשר תוקפה של הסתרת החכמה הגיעה לידי מדה כזאת, א"כ מהיכן נלקחו כל אלו אלפי החיבורים שנתחברו בחכמה זאת?

והתשובה היא, כי יש הפרש בין ב' החלקים הראשונים ובין החלק האחרון, כי עיקר כובד המשא מוטל רק על חלק הג' הנ"ל מטעם המבואר לעיל, אולם ב' החלקים הראשונים אינם תחת איסור קבוע, כי מחלק "האינו נחוץ" מתהפך לפעמים ענין אחד ויוצא מגדר "האינו נחוץ" משום איזו סיבה ובא לבחי' נחוץ. וכן מהחלק "האי אפשר" נעשה לפעמים בחי' אפשר, שהוא מב' סיבות: או מבחי' התפתחות הדור או על ידי נתינת רשות מהשמים כמו שקרה לרשב"י ולהאר"י ז"ל, ובשיעורים קטנים גם לקודמים אליהם. ומבחינות הללו יוצאים ומתגלים כל הספרים האמיתיים שנתחברו בחכמה.

ולדבר זה נתכוונו במליצתם "גליתי טפח ואכסה טפחיים" שכונתם כי קרה להם ענין לגלות דבר חדש שלא שערוהו הקודמים לו, וע"כ מרמז כי רק טפח אחד כלומר החלק הא' מג' חלקי ההסתרה הנ"ל הוא מגלה שם, וב' חלקים הוא משאיר בהסתר, והוא להורות כי קרה לו איזה ענין שהוא סיבה לדבר הגילוי ההוא, או שהאינו נחוץ קיבל צורת נחוץ או שניתנה לו רשות מהשמים ע"ד שביארתי לעיל. וזהו שמתבטא במליצה של גליתי "טפח".

וידעו המעיינים בקונטרסים אלו שדעתי להדפיסם במשך השנה, אשר כולם המה חדשות, שאינן מובאות בטהרה ובתוכנם המדויק לאמיתו בשום ספר מהקודמים אותי, ואני קבלתי אותם פה אל פה ממורי ז"ל המוסמך לדבר, דהיינו שגם הוא קבל מרבותיו פה אל פה וכו'.והגם שקבלתי אותם בכל אותם התנאים של כיסוי ושמירה כנ"ל, אולם מתוך ההכרח שהבאתי במאמרי "עת לעשות" הנ"ל, נתהפך לי חלק "האינו נחוץ" ויצא והיה לבחי' "נחוץ", וע"כ גליתי טפח זה בהיתר גמור כמו שביארתי לעיל, אמנם ב' הטפחים אותם אשמור כמצווה עלי.

מאמר מתן תורה / רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

06/07/2010 17:00:37

ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י"ט י"ח)

רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. (ב"ר פכ"ד).

א) מאמר חז"ל זה אומר לנו בארוני. כי מלת "כלל" יורה על סכום של פרטים שמשיתופם יחד הועמד אותו הכלל. נמצא כשהוא אומר על המצוה של "ואהבת לרעך כמוך" שהוא כלל גדול בתורה, הנה עלינו להבין ששאר תרי"ב המצוות שבתורה עם כל המקראות שבתוכה אינן לא פחות ולא יותר מאשר סכום הפרטים המוכנסים ומותנים במצוה האחת הזאת של "ואהבת לרעך כמוך" שאין אלו אלא דברים מתמיהים, כי זה יצדק במצוות שבין אדם לחבירו, אולם איך יכולה אותה מצוה אחת להכיל ולכלכל בתוכה את כל המצוות שבין אדם למקום, שהן עקרי התורה ורוב מנין ובנין שלה.

ב) ואם עוד אפשר לנו להתיגע ולמצוא דרך ליישב דבריהם שבכאן, הנה ערוך לעינינו מאמר שני עוד יותר בולט, באותו הגר שבא לפני הלל (שבת לא.) ואמר לו "למדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, ואמר לו כל מה דעלך סני לחברך לא תעביד, (התרגום של ואהבת לרעך כמוך) ואידך, פירושא הוא זיל גמור", הרי לפנינו הלכה ברורה, אשר אין לנו שום העדפה בכל תרי"ב המצוות ובכל המקראות שבתורה על המצוה האחת של ואהבת לרעך כמוך. כיון שבאים רק כדי לפרש ולאפשר לנו לקיים מצות אהבת הזולת על היכנה, שהרי אומר בפירוש "ואידך פירושא הוא זיל גמור", דהיינו שכל שאר התורה הם פירוש של המצוה האחת הזאת שאי אפשר לגמור מצות ואהבת לרעך כמוך זולתם.

ג)ובטרם נחדור לעומק הדבר עלינו להתבונן במצוה הזאת גופה, כי נצטוינו "ואהבת לרעך כמוך" אשר מלת "כמוך", אומר לנו שתאהב את חברך באותו השיעור שאתה אוהב את עצמך לא פחות בשום פנים שבעולם, זאת אומרת שאתה מחויב לעמוד תמיד על המשמר ולמלאות צרכי כל איש ואיש מכל האומה הישראלית, לא פחות כמו שאתה עומד תמיד על המשמר למלאות את צרכי עצמך, אשר זה הוא לגמרי מן הנמנעות, כי לא רבים המה שיוכלו ביום העבודה שלהם למלאות די צרכי עצמם ואיך אתה מטיל עליו לעבוד ולספק את משאלות כל האומה? וזאת לא יתכן כלל לחשוב שהתורה מדברת על דרך הגזמה כי ע"כ מזהירה אותנו התורה לא תוסף ולא תגרע וכו', לומר לך שהדברים והחוקים נאמרו בדיוק נמרץ.

ד) ואם מעט לך זה, אומר לך, שפשטה של המצוה הזאת של אהבת הזולת מחמירה עוד שעלינו להקדים צרכי חברינו על צרכי עצמינו, ע"ד שכתבו התוס' בשם הירושלמי (קידושין דף כ.) בפסוק "כי טוב לו עמך" האמור לגבי עבד עברי, וזה לשונם: דפעמים שאין לו אלא כר אחד, ואם שוכב עליו בעצמו ואינו נותנו לעבד הרי אינו מקיים כי טוב לו עמך, שהוא שוכב על כר והעבד על הארץ. ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו הרי זו מדת סדום. נמצא, שעל כרחו צריך למסרו לעבדו והאדון עצמו שוכב על הארץ. עכ"ל עש"ה.

ונמצינו למידים אותו הדין גם בכתוב שלנו בשיעור אהבת הזולת, שהרי גם כאן השוה הכתוב את מילוי צרכי חבירו כמו מילוי צרכי עצמו, כדוגמת "כי טוב לו עמך" שבעבד עברי, באופן, שגם כאן במקרה אם אין לו אלא כסא אחד ולחברו אין כסא כלל, יוצא פסק ההלכה, שאם הוא יושב עליו ואינו נותנו לחברו הריהו עובר על מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך, כי אינו ממלא צרכי חברו כמו שהוא ממלא צרכי עצמו. ואם הוא אינו יושב עליו וגם אינו נותנו לחברו, הרי זו רשעות כמדת סדום, אלא שמחויב ליתנו לחברו לשבת עליו והוא עצמו ישב על הארץ או יעמוד. ומובן מעצמו שכן הדין אמור בכל הצרכים שמצויים לו וחסרים לחברו, ומעתה צא ולמד, האם המצוה הזאת היא בגדר האפשרות לקיימה?

ה) וקודם כל עלינו להבין, למה ניתנה התורה ביחוד לאומה הישראלית ולא ניתנה לכל באי העולם בשוה יחד, היש כאן ח"ו משום לאומיות? וכמובן, אשר רק היוצא מדעתו יכול להרהר כזאת. ובאמת, כבר עמדו חז"ל בשאלה זו, שזוהי כוונתם במה שאמרו ז"ל (ע"ז ב:) שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה, כנודע.

אולם מה שקשה לדבריהם, אם כן למה נקראנו העם הנבחר כמ"ש בך בחר ה' וכו' מאחר שלא היה מי שהוא מאומה אחרת שירצה בה. ועוד, שהדברים מוקשים מעיקרם, היתכן שהקב"ה בא עם תורתו בידו ונשא ונתן עם עמי הארצות הפראיים ההם, אשר לא נשמע מעולם כזאת ואינו מקובל על הלב כלל.

ו)אולם כשנבין היטב את מהות התורה והמצוות הנתונות לנו ואת הנרצה מקיומם, בשיעור שהורונו חז"ל, שהוא תכלית כל הבריאה הגדולה הערוכה לעינינו, אז נבין הכל. כי מושכל ראשון הוא, שאין לך פועל בלי תכלית, ואין לך יוצא מהכלל הזה זולת הירודים שבמין האנושי או התינוקות, וא"כ לא יוטל ספק כלל על הבורא ית' שלרוממותו אין חקר, שיפעל ח"ו דבר קטן או גדול בלי תכלית.

והורונו חז"ל על זה שלא נברא העולם אלא בשביל קיום התורה והמצוות. פירוש הדבר, כפי שבארוה לנו הראשונים ז"ל, כי כונת הבורא ית' על הבריאה מעת שנבראה הוא להודיע את אלקותו לזולתו. כי דבר הודעת אלקותו מגיע לנברא במדת שפעו הנעים ההולך ומתרבה אליו עד השיעור הרצוי. שבזאת מתרוממים השפלים בהכרה אמיתית להיות למרכבה אליו ית' ולדבקה בו, עד שמגיעים לשלמותם הסופית: "עין לא ראתה אלקים זולתך" אשר מרוב גודלה ותפארתה של השלמות ההיא גם התורה והנבואה נשמרו לדבר אף מלה אחת מהפלגה זו, כמו שרמזו על זה חז"ל (ברכות ל"ד:) "כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתך". כידוע הדבר למוצאי דעת ואכמ"ל.

ומתבטאת השלמות הזו בדברי התורה והנבואה ודחז"ל, רק במלה הפשוטה "דביקות". והנה מתוך גלגולה של מלה זו בפיות ההמון כמעט שאיבדה כל תוכן, אולם אם תשהה את רעיונך על המלה הזאת רגע קט, תשאר עומד ומשתומם על גובהה המפליא, כי תצייר לך הענין האלקי וחין ערכו של הנברא השפל, אז תוכל לערוך יחס הדביקות מזה לזה, ואז תבין, למה אנו שמים את המלה הזאת לתכלית כל הבריאה הגדולה הזאת. היוצא מדברינו, אשר תכלית כל הבריאה היא, אשר הברואים השפלים יוכלו ע"י קיום התורה והמצוות לילך מעלה מעלה הלוך ומתפתח עד שיזכו להדבק בבוראם ית' וית'.

ז) אולם כאן עמדו חכמי הקבלה ושאלו, למה לא בראנו מתחילה בכל אותה הרוממות הרצויה להדבק בו ית', ומה היה לו ית' לגלגל עלינו את כל המשא והטורח הזה של הבריאה והתורה והמצוות? והשיבו, דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולא באפיה וכו'. פירוש, כי מי שאוכל ונהנה מיגיע כפיו של חברו מפחד הוא להסתכל בתואר פניו, כי נעשה מושפל והולך עי"ז עד שמאבד צורתו האנושית. ומתוך שמה שנמשך משלימותו ית' ויתעלה לא יתכן שימצא בו חסרון, לכן הניח לנו מקום להרויח בעצמינו את רוממותינו הנרצית על ידי מעשה ידינו בתורה ומצוות.

ודברים אלו המה עמוקים מכל עמוק, וכבר בארתי אותם במתכונתם בספרי פנים מסבירות לעץ החיים בענף הראשון, ובספר תלמוד עשר הספירות, הסתכלות פנימית חלק א', וכאן אפרשם בקצרה, שיהיו מובנים לכל נפש.

ח) כי הדבר הזה דומה, לעשיר אחד שקרא לאדם מן השוק ומאכילהו ומשקהו ומעניק לו מכסף וזהב וכל חמדה יום יום, ובכל יום מרובים מתנותיו על הקודם לו וכן מוסיף והולך, לבסוף שאלהו העשיר אמור לי האם כבר נתמלאו כל משאלותיך? וענהו, עדיין לא נתמלאו כל מבוקשי, כי מה טוב ומה נעים היה לי אילו כל הרכוש והחמודות הללו הגיעוני על ידי עסקי עצמי כמו שהגיעו אליך, ולא להיות מקבל מתנת ידך בחסד. ויאמר לו העשיר, א"כ לא נברא עוד איש שיוכל למלאות משאלותיך.

ודבר זה טבעי הוא, כי הגם שמצד אחד הוא טועם תענוג גדול, ומוסיף והולך כפי שיעור ריבוי מתנותיו, הנה מצד שני קשה לו לסבול מבושה את ריבוי ההטבה הזו, שהעשיר הולך ומרבה עליו בכל פעם. כי חוק טבעי הוא בעולם, שהמקבל מרגיש כמין בושה ואי סבלנות בעת קבלת מתנת החנם מאת הנותן מחמת חסדיו ורחמיו עליו. ומכאן נמשך לנו חוק שני, שלא יצוייר בעולם מי שיוכל למלאות חפצי חברו במילואם כי סוף סוף לא יוכל ליתן לו את האופי והצורה של קנין עצמי, שרק עמה נשלמת כל ההרחבה מכל השלימות הרצויה.

והנה זה אמור רק כלפי הנבראים, מה שלא יתכן ומתאים כלל כלפי שלימותו הנעלה ית' וית'. וזהו שהכין לנו ע"י היגיעה והטרחה וע"י העסק בתורה ומצוות להמציא את רוממותינו בעצמינו, כי אז כל העונג והטוב המגיע לנו ממנו ית' דהיינו כל הכלול בדבר דבקותו ית', יהיה כל זה בבחי' קנין עצמינו, שהגיע לנו ע"י מעשה ידינו, שאז אנו מרגישים עצמינו בבחינת בעלים לדבר, שאין לנו טעם של שלימות זולתה, כמבואר.

ט) אמנם כן ראוי לנו להתבונן בעיקרו ומקורו של חוק טבעי זה, ומבטן מי יצא לנו פגם הבושה ואי הסבלנות, שאנו מרגישים בעת קבלת החסד ממי שהוא? אולם דבר זה מושכל מחוק הידוע לחכמי הטבע אשר כל ענף טבעו קרוב ושוה אל שורשו, וכל הענינים הנהוגים בשורש יתרצה בהם גם הענף שלו ויאהב אותם ויחמדם ויפיק תועלתו מהם. ולעומתם, כל הענינים שאינם נהוגים בשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם לא יוכל לסובלם וגם ניזוק מהם. וחוק זה מצוי בין כל שורש וענף שלו ולא יעבור.

ומכאן נפתח לנו פתח להבין מקור כללות התענוגים והיסורים הקבועים בעולמנו, כי מתוך שהשי"ת וית' הוא השורש לכל בריותיו אשר ברא, לפיכך כל הענינים הכלולים בו ית' ונמשכו לנו הימנו בהמשכה ישרה, יבושמו לנו וינעמו לנו, משום שטבענו קרוב לשורשינו ית'. וכל הענינים שאינם נוהגים בו ית', ולא נמשכו לנו הימנו בהמשכה ישרה זולת על פי קוטבה של הבריאה עצמה, יהיו אלה נגד הטבע שלנו, ויהיה קשה לנו לסובלם. דהיינו, אנו אוהבים את המנוחה, ושונאים מאד את התנועה, עד שאין אנו עושים שום תנועה אם לא להשגת המנוחה, והיה זה, מפני שהשורש שלנו איננו בעל תנועה זולת בעל המנוחה, ואין תנועה ח"ו נוהגת בו כלל, ולפיכך תהיה זו גם כן נגד טבענו ושנואה לנו. ועד"ז, אנו אוהבים מאד את החכמה ואת הגבורה ואת העושר וכו', שהוא משום שכל אלה כלולים בו ית' שהוא שורשנו, וע"כ שונאים אנו מאד את הפוכם, כמו הסכלות והחולשה והעניות, משום שאינם מצויים כלל ועיקר בשורש שלנו, שזהו עושה את הרגשתנו מאוס ושנוא וגם גורם מכאובים לאין סבול.

י) והיא הנותנת לנו הטעם הפגום הזה של בושה ואי סבלנות בעת שאנו מקבלים דבר מאחרים בתורת חסד, כי הבורא ית' אין בחוקו ח"ו שום ענין של קבלת טובה, כי ממי יקבל? ומתוך שאין הענין הזה נהוג בשורשנו ית' ע"כ הוא מאוס ושנוא לנו, כאמור. ולעומתו, אנו מרגישים תענוג ונועם ורך בעת כל השפעה שאנו משפיעים לזולתנו, להיות דבר זה נוהג בשרשנו ית' שהוא המשפיע לכל.

י"א) עתה מצאנו פתח עינים להסתכל בדבר תכלית הבריאה של "ולדבקה בו" בפרצופו האמיתי, שכל ענין הרוממות ודביקות הזו המובטחת לנו ע"י מעשה ידינו בתורה ובמצוות, אינה לא פחות ולא יותר, אלא דבר השוואת הענפים לשורשם ית', אשר כל הנעימות והעידון וכל נשגב, נעשה כאן דבר נמשך טבעי מאליו, כמו שנתבאר לעיל, שענין התענוג אינו אלא רק השוואת הצורה ליוצרה, ובהיותנו משתוים בעניננו לכל מנהג הנוהג ומצוי בשורשנו הרי אנו מצויים בתענוגים, וכל ענין שיארע לידנו מהענינים שאינם נמצאים בשורשנו, הרי נעשים לבלתי נסבלים ולגועל נפש או למכאובים ממשיים, כפי אשר יתחייב מהמושג ההוא. ונמצא מאליו אשר כל תקותנו תלויה ועומדת בשיעור השוואת צורתנו לשורשנו ית' וית'.

י"ב) ואלה הם דברי חז"ל (ב"ר פמ"ד) בשאלתם, וכי מה איכפת לי' להקב"ה למי ששוחט מן הצואר או מי ששוחט מן העורף? הוי לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות עכ"ל. והצירוף הזה, פירושו הזדככות הגוף העכור שזוהי התכלית היוצאת מקיום התורה והמצוות כולן. מפני שעייר פרא אדם יולד, כי כשיוצא ונולד מחיק הבריאה הוא מצוי בתכלית הזוהמא והשפלות, שפירושם הוא ענין רבוי גדלות האהבה העצמית הנטבעת בו, אשר כל תנועותיו סובבות בחזקה על קטבו עצמו, מבלי ניצוצי השפעה לזולתו ולא כלום. באופן, שאז נמצא במרחק הסופי מן השורש ית' וית', דהיינו מן הקצה אל הקצה, בהיות השורש ית' כולו להשפיע בלי שום ניצוצי קבלה כלל וכלל ח"ו, ואותו הנולד נמצא כולו במצב של קבלה לעצמו בלי שום ניצוצי השפעה ולא כלום, וע"כ נבחן מצבו בנקודה התחתונה של השפלות והזוהמה המצויה בעולמנו האנושי.

וככל שהוא הולך וגדל, כן יקבל מהסביבה שלו שיעורים חלקיים של "השפעה לזולתו" וזהו ודאי תלוי בערכי ההתפתחות הנמצאים באותה הסביבה. והנה גם אז מתחילים לחנכו בקיום תורה ומצוות לאהבת עצמו - משום שכר בעוה"ז ועוה"ב, המכונה "שלא לשמה", כי אי אפשר להרגילו באופן אחר. וכשגדל ובא בשנים, אז מגלים לו איך לבא לעסק המצוות לשמה, שהיא בכוונה מיוחדת רק לעשות נ"ר ליוצרו. כמ"ש הרמב"ם (הלכות תשובה פ"י) שלנשים וקטנים אין לגלות את העסק בתורה ומצוות לשמה, כי לא יוכלו שאתו, רק כשגדלים וקונים דעת ושכל אז מלמדים אותם לעשות לשמה. וכמ"ש ז"ל, "מתוך שלא לשמה בא לשמה", שהיא מוגדרת בכוונה לעשות נ"ר ליוצרו ולא לשום אהבה עצמית.

וע"י הסגולה הטבעית שבעסק התורה והמצוות לשמה אשר נותן התורה ידעה, כמ"ש ז"ל (קידושין ל:) שהקב"ה אומר: בראתי יצה"ר ובראתי לו תורה תבלין, הרי נמצא הנברא ההוא הולך ומתפתח ופוסע אל על בדרגות ומעלות הרוממות האמורה, עד שמספיק לאבד מקרבו כל הניצוצות של אהבה עצמית, וכל מצותיו שבגופו מתרוממים, ועושה את כל תנועותיו רק להשפיע, באופן אשר אפילו ההכרחיות שהוא מקבל, זורם ג"כ לכונת ההשפעה, כלומר כדי שיוכל להשפיע. וזהו אמרם ז"ל: לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות.

י"ג) ואם אמנם נמצאים ב' חלקים בתורה: א', מצוות הנוהגות בין אדם למקום ית', ב', מצוות הנוהגות בין אדם לחבירו. הנה שניהם לדבר אחד מתכוונים דהיינו כדי להביא הנברא לידי המטרה הסופית של הדביקות בו ית' כמבואר.

ולא עוד, אלא אפילו הצד המעשי שבשניהם הוא ג"כ בחינה אחת ממש, כי בשעה שעושה מעשהו "לשמה" ולא לשום תערובות של אהבה עצמית דהיינו בלי שום הפקת תועלת של משהו בעדו עצמו, אז לא ירגיש האדם שום הפרש במעשהו, בין אם הוא עובד לאהבת חברו בין אם הוא עובד לאהבת המקום ית'.

משום שחוק טבעי הוא לכל בריה שכל הנמצא מחוץ למסגרת גופו עצמו הוא אצלו כמו דבר ריק ובלתי מציאותי לגמרי, וכל תנועה שאדם עושה לאהבת זולתו הוא עושה זאת בעזרת אור חוזר ואיזה גמול שסופו לחזור אליו ולשמשו לתועלתו עצמו, ולפיכך, אין מעשים כגון אלו יכולים להקרא בשם "אהבת זולתו" משום שנידון על שם סופו, ודומה לשכירות שאינה משתלמת אלא לבסוף ומכל מקום אין מעשה השכירות נחשב לאהבת זולתו.

אולם לעשות איזו תנועה וטרחה משום אהבת זולתו לגמרי, דהיינו בלי ניצוצי אור חוזר ושום תקוה של איזה גמול שישוב אליו, זהו מצד הטבע לגמרי מן הנמנעות. ועל כיוצא בזה אמרו בתיקוני הזהר על אומות העולם, כל חסד דעבדין לגרמייהו הוא דעבדין. פירוש, כל מה שהמה מתחסדים עם חבריהם או בעבדות אלהיהם אין זה משום אהבת זולתם אלא משום אהבה עצמית, והוא משום שדבר זה הוא מחוץ לדרך הטבע כמבואר.

וע"כ רק מקיימי התורה והמצוות מוכשרים לדבר זה, שבהרגילו את עצמו לקיים את התורה והמצוות לעשות נ"ר ליוצרו, אז לאט לאט נפרש ויוצא מחיק הבריאה הטבעית וקונה טבע שני, שהיא אהבת זולתו האמורה.

וזהו שהביא לחכמי הזוהר להוציא את אומות העולם מדבר אהבת זולתם מכל וכל. ואמרו כל חסד דעבדין לגרמייהו הוא דעבדין, משום שאין להם את ענין העסק בתו"מ לשמה, וכל דבר העבדות לאלהיהם הוא משום שכר והצלה בעוה"ז ובעוה"ב כנודע, ונמצא גם עבדותם לאלהיהם הוא משום אהבה עצמית. וממילא לא תארע להם לעולם שום פעולה שתהיה מחוץ למסגרת גופם עצמם, שיוכלו להתרומם בשבילה אפילו כחוט השערה ממעל לקרקע הטבע.

י"ד) והננו רואים בשתי עינינו, אשר כלפי העוסק בתורה ומצוות לשמה, הנה אפילו מצד המעשיות שבתורה אינו מרגיש שום הבדל בב' חלקי התורה. כי בטרם שמשתלם בדבר, הכרח הוא, שכל פעולה לזולתו הן להשי"ת והן לבני אדם מורגשת אצלו כמו ריקנית לבלי מושג, אולם ע"י יגיעה גדולה נמצא עולה ומתרומם לאט לאט לטבע שני, כנ"ל. ואז זוכה תיכף למטרה הסופית, שהיא הדביקות בו ית' כמבואר.

וכיון שכן הוא, הנה הסברה נותנת אשר אותו חלק התורה הנוהג בין אדם לחברו, הוא היותר מסוגל להביא את האדם למטרה הנרצת, משום שהעבודה במצוות שבין אדם למקום ית' היא קבועה ומסויימת ואין לה תובעים והאדם מתרגל אליה בנקל, וכל שעושה מחמת הרגל כבר אינו מסוגל להביא לו תועלת כנודע. משא"כ חלק המצוות שבין אדם לחברו הוא בלתי קבוע ובלתי מסויים והתובעים מסבבים אותו בכל אשר יפנה, וע"כ סגולתם יותר בטוחה ומטרתם יותר קרובה.

ט"ו) עתה נבין בפשיטות דברי הלל הנשיא להאי גיורא, אשר עיקר הקוטב שבתורה הוא ואהבת לרעך כמוך ויתר תרי"ב מצוות הם פירוש והכשר אליה (כנ"ל אות ב'). ואפילו המצוות שבין אדם למקום הם ג"כ בכלל הכשר המצוה הזו, להיותה המטרה הסופית היוצאת מכל התורה והמצוות, כמ"ש ז"ל "לא נתנו תורה ומצוות אלא לצרף בהם את ישראל" (כנ"ל אות י"ב), שהיא הזדככות הגוף, עד שקונה טבע שני המוגדר באהבת זולתו, דהיינו המצוה האחת של ואהבת לרעך כמוך, שהיא המטרה הסופית בתורה, אשר אחריה זוכה תיכף לדביקותו ית'.

ואין להקשות למה לא הגדיר זה בכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך" כי זה מטעם המבואר לעיל, אשר באמת כלפי האדם הנמצא עוד בטבע הבריאה אין הבדל כלל בין אהבת השי"ת לאהבת חברו, משום שכל מה שזולתו הוא אצלו בגדר בלתי מציאותי. ומתוך שאותו הגר ביקש מהלל הנשיא שיסביר לו כללות הנרצה מהתורה כדי שתהיה מטרתו קרובה לבוא ולא ירבה בדרך הליכה כאמרו "למדני כל התורה כולה על רגל אחת" ע"כ הגדיר לו באהבת חברו משום שמטרתה יותר קרובה ומהירה להתגלות (כנ"ל אות י"ד) משום ששמורה מטעויות ומשום שיש לה תובעים.

ט"ז) ובאמור מצאנו הפתח להבין במה שעמדנו לעיל (אות ג' וד') בעיקר תוכנה של המצוה הזאת "ואהבת לרעך כמוך" איך מחייבת אותנו התורה בדבר שהוא מהנמנעות לקיימה, עש"ה.

אכן השכל! שמהטעם הזה לא ניתנה התורה לאבותינו הק' אברהם יצחק ויעקב, אלא נמשך הדבר עד יציאת מצרים, שיצאו והיו לאומה שלימה בת שש מאות אלף איש מעשרים שנה ומעלה, כי אז כל אחד מהאומה נשאל אם מסכים לעבודה הנשגבה הזאת, ואחר שכל אחד ואחד מהאומה הסכים בכל לב ונפש לדבר ואמר נעשה ונשמע, אז נעשתה האפשרות לקיים את כללות התורה, שיצאה מגדר הנמנעות ובאה לגדר האפשרות.

כי זהו ודאי גמור, אם שש מאות אלף איש מסתלקים מכל עסקיהם לצרכי עצמם ואין להם שום עסק בחייהם רק לעמוד על המשמר תמיד שלא יחסר שום צורך לחבריהם, ולא עוד אלא שיעסקו בזה באהבה עצומה בכל לבבם ונפשם ככל גדרה של המצוה "ואהבת לרעך כמוך", אז ברור בלי שום ספק, שאפס כל צורך מכל יחיד מחברי האומה לדאוג בשביל קיומו עצמו. ונעשה משום זה פנוי לגמרי משמירת קיומו עצמו, ויכול לקיים בנקל את המצוה של ואהבת לרעך כמוך בכל אותם התנאים המבוארים באות ג' וד'. כי איך תפול עליו דאגה על קיומו עצמו, בה בשעה ששש מאות אלף איש אוהבים נאמנים עומדים על המשמר הכן בהשגחה עצומה שלא יחסר לו כלום מצרכיו.

ולפיכך, אחר שכל חברי האומה הסכימו לדבר תיכף ניתנה להם התורה, כי עתה המה נעשו מוכשרים לקיימה. אמנם מקודם שבאו ונתרבו לשיעור אומה שלימה ואין צריך לומר בזמן האבות שהיו רק יחידים בארץ, לא הוכשרו באמת לקיים התורה על אופנה הרצוי, כי במספר קטן של אנשים אי אפשר אפילו להתחיל בענין עסק המצוות שבין אדם לחברו כפי הקוטב של ואהבת לרעך כמוך, כמבואר באות ג' וד', ולפיכך לא ניתנה להם התורה.

י"ז) ובאמור נוכל להבין מאמר אחד מהתמוהים שבמאמרי חז"ל, דהיינו במה שאמרו אשר כל ישראל ערבים זה לזה, שלכאורה הוא בלתי מוצדק בתכלית, כי היתכן אם מי שהוא חוטא או עובר עבירה ומכעיס את קונו ואין לך שום הכרות ושייכות עמו, יגבה הקב"ה את חובו ממך, ומקרא כתוב "לא יומתו אבות על בנים וגו' איש בחטאו יומת" ואיך אומרים אשר אפילו הנכרי לך לגמרי שאינך מכיר לא אותו ולא את מקומו נמצאת ערב בחטאיו?

והמעט לך זה, קח וראה במסכת קידושין דף מ' ע"ב, וזה לשונם: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה, שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה. עכ"ל.

והנה עשאוני ר"א בר"ש ערב גם בשביל העולם כולו, שנמצא לדעתו אשר כל בני העולם ערבים זה לזה, וכל יחיד יגרום במעשיו זכות או חובה לכל העולם כולו. שזוהי תמיהה ע"ג תמיהה.

אולם לפי המתבאר לעיל הרי דבריהם ז"ל מובנים ומוסכמים בתכלית הפשטות, כי הנה הוכחנו לעינים אשר כל פרט ופרט מתרי"ג המצוות שבתורה סובבים על קוטבה של המצוה האחת של ואהבת לרעך כמוך, ונתבאר, שקוטב זה אינו בגדר של קיום זולת באומה שלימה שכל חבריה מוכנים לדבר.

מאמר הערבות / רבי יהודה ליב אשלג זצוק"ל

06/07/2010 17:44:59

(המשך ממאמר מתן תורה)

שכל ישראל ערבים זה בזה. (סנהדרין כ"ז: שבועות ל"ט.)

וזהו דבר הערבות אשר כל ישראל נעשו ערבים זה לזה, כי לא ניתנה להם התורה בטרם שנשאל כל אחד ואחד מישראל אם מסכים הוא לקבל עליו את המצוה של אהבת הזולת בשיעור הכתוב, "ואהבת לרעך כמוך" בכל שיעורו (כפי המתבאר באות ב' וג' עש"ה מלה במלה- שים לב כי הפניות לאותיות א-י"ז מתייחסות למאמר מתן תורה). דהיינו שכל אחד מישראל יקבל על עצמו, לדאוג ולעבוד בעד כל אחד מחברי האומה למלאות כל צרכיו לא פחות ממה שהוטבע באדם לדאוג בעד צרכי עצמו, ואחר שכל האומה הסכימו פה אחד ואמרו נעשה ונשמע, הרי שכל אחד מישראל נעשה ערב שלא יחסר דבר מה לשום חבר מחברי האומה, אשר רק אז נעשו ראויים לקבלת התורה ולא זולת, משום שבערבות הכללית הזאת נפטר כל יחיד מהאומה מכל דאגותיו לצרכי גופו עצמו, ויכול לקיים מצות ואהבת לרעך כמוך בכל שיעורו וליתן כל מה שיש לו לכל נצרך, היות שאינו דואג עוד בעד קיום גופו עצמו כי יודע ובטוח הוא ששש מאות אלף אוהבים נאמנים נמצאים בסביבתו עומדים הכן לדאוג בשבילו, (כמבואר באות ט"ז עש"ה).

ומטעם זה לא היו מוכנים כלל לקבל התורה מזמן אברהם יצחק ויעקב, אלא עד שיצאו ממצרים והיו לאומה שלימה בפני עצמה, כי אז נעשתה המציאות שכל אחד יהיה מובטח בכל צרכיו בלי שום דאגה והרהור כלל, משא"כ בהיותם עוד מעורבים בין המצריים הכרח הוא אשר חלק מסוים מצרכיהם היה מסור בידי הנכרים הפראים הללו המלאים אהבה עצמית, ונמצא שאותו שיעור המסור בידי הנכרים יהיה בלתי מובטח כלל לכל יחיד מישראל, כי חבריו לא יוכלו למלאות לו מחסוריו אלו משום שאינם בידיהם, וכבר נתבאר שכל עוד שהיחיד מוטרד בדאגותיו עצמו אינו מוכשר כלל אפילו להתחיל בקיום המצוה של ואהבת לרעך כמוך.

והנך מוצא בעליל, אשר ענין מתן התורה, היה מוכרח להתעכב עד זמן יציאתם ממצרים והיו לאומה בפני עצמה, דהיינו עד שכל צרכיהם יהיו מסורים בידיהם בלי תלות באחרים, אשר אז הוכשרו לקבלת הערבות האמורה ואז ניתנה להם התורה, ונמצא משום זה, אשר גם אחר קבלת התורה, אם יבגדו מעטים מישראל, ויחזרו לזוהמת האהבה העצמית מבלי להתחשב עם זולתם, הרי אותו שיעור הצטרכות המסור בידי המעטים מטרידים לכל יחיד מישראל לדאוג עליו בעצמו, כי אותם המעטים לא יחמלו עליו כלל, וממילא נמנע קיום המצוה של אהבת זולתו לכל ישראל כולם כנ"ל, באופן אשר אותם פורקי העול גורמים לשומרי התורה שישארו בזוהמתם באהבה העצמית, שהרי לא יוכלו לעסוק במצות ואהבת לרעך כמוך, ולהשתלם באהבת זולתם בלי עזרתם, כאמור.

הרי לעיניך, שכל ישראל ערבים זה לזה, הן מצד הקיום והן מצד השלילה, כי מצד הקיום, דהיינו אם מקיימים הערבות עד שכל אחד דואג וממלא כל מחסורי חבריו, הנה נמצאים משום זה שיכולים לקיים התורה והמצוות בשלימות דהיינו לעשות נחת רוח ליוצרו (כנזכר באות י"ג). והן מצד השלילה, דהיינו אם חלק מהאומה, אינם רוצים לקיים הערבות, אלא להיות שקועים באהבה עצמית, הרי הם גורמים לשאר האומה להשאר שקועים בזוהמתם ובשפלותם מבלי למצוא שום מוצא כדי לצאת מעמידתם המזוהמת כמבואר.

י"ח) ולכן הסביר התנא דבר הערבות בדמיון לשנים שהיו באים בספינה, והתחיל אחד קודר תחתיו ולעשות נקב בספינה, אמר לו חבירו למה אתה קודר? אמר לו מאי איכפת לך, הלא תחתי אני קודר ולא תחתיך, אמר לו, שוטה! הרי שנינו נאבדים יחד בספינה, עכ"ל. (ויק"ר פ"ד). והיינו כדאמרן, כי מתוך שפורקי העול משוקעים באהבה עצמית, הרי הם עושים במעשיהם גדר של ברזל המעכב על שומרי התורה מלהתחיל אפילו בשמירת התורה והמצוה על היכנה, דהיינו בשיעור הכתוב ואהבת לרעך כמוך, שהוא הסולם להגיע לדביקותו ית' כנ"ל, ומה צדקו דברי המשל, שאומר לו: שוטה! הרי שנינו נאבדים יחד בספינה.

י"ט) ורבי אלעזר בנו של רשב"י מפליג עוד יותר בדבר הערבות, ולא די לו שכל ישראל ערבים זה לזה, אלא כל העולם נכנסים בדבר הערבות. אמנם לא פליגי, כי הכל מודים שמתחילה דיה ומספיקה אומה אחת לקיומה של התורה והיינו רק להתחלת תיקון העולם, מפני שאי אפשר היה להתחיל בכל אומות העולם בבת אחת, כאמרם ז"ל שסבב הקב"ה עם התורה לכל אומה ולשון ולא רצו לקבלה, כלומר שהיו שקועים בזוהמת האהבה העצמית עד למעלה מחוטמם, אלו בניאוף ואלו בגזל ורציחה וכדומה, עד שלא היה אפשר להעלות על הדעת בימים ההם, לדבר עמהם, אם מסכימים לפרוש מאהבה העצמית.

ולפיכך, לא מצא הקב"ה שום עם ולשון שיהיו מוכשרים לקבלת התורה זולת בני אברהם יצחק ויעקב שזכות אבותם עמדה להם, וכמו שאמרו רז"ל האבות קיימו כל התורה עוד בטרם שניתנה, שפירושו שמתוך רוממות נשמתן היתה להם היכולת להשיג ולבא בכל דרכי ה' בבחינת רוחניותה של התורה, הנובעת מדביקותו ית' בלי הקדם הסולם של המעשיות שבתורה, שלא היתה להם האפשרות לקיימם כלל, (כנ"ל אות ט"ז), שבלי ספק הן הזיכוך הגופני והן הרוממות הנפשית של אבותינו הק' פעלו הרבה מאד על בניהם ובני בניהם אלה, וזכותם זו עמדה להם לאותו הדור אשר כל אחד ואחד מחברי האומה קיבל עליו את העבודה הגבוהה הזאת וכל אחד ואחד אמר בפה מלא נעשה ונשמע. ומטעם זה נבחרנו מתוך הכרח לעם סגולה מכל העמים. ונמצא, שרק בני האומה הישראלית לבד נכנסו בערבות הדרושה ולא בני אומות העולם כלל, כי לא השתתפו בדבר, וזה פשוט כי מציאות היא, ואיך יוכל רבי אלעזר לחלוק עליו.

כ) אולם הגמר של תיקון העולם, יהיה בהכנסת כל באי העולם בסוד עבודתו ית', כמ"ש והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, ודייק הכתוב "ביום ההוא" ולא לפני זה, וכן כמה כתובים: כי מלאה הארץ דעה את ה' וגו', ונהרו אליו כל הגויים וגו'. אולם תפקידם של ישראל כלפי כל העולם דומה לתפקידם של אבותינו הק' כלפי האומה הישראלית, דהיינו כמו שזכות אבותינו עמדה לנו להתפתח ולהזדכך עד שנעשינו ראויים לקבלת התורה, שלולא אבותינו שקיימו כל התורה מטרם שניתנה, כי אז לא היינו משובחים כלל משאר האומות כמובן, (כנ"ל אות י"ט). כמו כן מוטל על האומה הישראלית ע"י העסק בתורה ובמצוות לשמה להכשיר את עצמם ואת בני העולם כולו עד שיתפתחו לקבל עליהם את העבודה הגבוהה הזו של אהבת הזולת שהוא הסולם לתכלית הבריאה, שהיא דביקותו ית' כמבואר.

באופן, אשר כל מצוה ומצוה שכל יחיד מישראל עושה כדי לעשות נ"ר ליוצרו ולא לשום תשלום גמול ואהבה עצמית, נמצא פועל בזה איזה שיעור בהתפתחות כל בני העולם. כי אין הדבר נעשה בבת אחת, אלא בהתפתחות הדרגתית לאט לאט עד שמתרבים בשיעור גדול כזה באופן שיוכלו להכריע את כל בני העולם להזדככות הרצויה. וזהו המכונה במליצת חז"ל הכרעת הכף לזכות. כלומר, שנגמר המשקל של ההזדככות הרצויה, ודימו הדבר כמו שוקל בכף מאזנים, אשר הכרעת הכף הוא גמר המשקל הנרצה לשוקל.

כ"א) ואלה הם דברי רבי אלעזר ברבי שמעון באמרו העולם נידון אחר רובו וכו', שכוונתו על תפקיד האומה הישראלית להכשיר את העולם להזדככות מסוימת עד שיהיו ראויים לקבל עליהם את עבודתו ית' לא פחות משהיו ישראל עצמם ראויים בעת קבלת התורה, שזהו נקרא בלשון חז"ל שכבר השיגו רוב זכויות, באופן שהמה מכריעים על כף החובה שהיא האהבה העצמית המזוהמת. ומובן, שאם הכף של הזכויות שהיא ההבנה הגבוהה בטיב אהבת זולתו היא רבה ועולה על כף החובה המזוהמת, נעשים מוכשרים להכרעה ולהסכמה, ולומר נעשה ונשמע כמו שאמרו ישראל, משא"כ קודם זה, דהיינו בטרם שזוכים לרוב זכויות, אז ודאי האהבה העצמית מכריעה שימאנו לקבל עולו ית'.

וזה אמרו: עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, כלומר, כי סוף סוף מצטרף חלקו הפרטי של היחיד מישראל בשיעור ההכרעה הסופית, כמו השוקל שומשומים ומוסיף והולך על כף המאזנים אחד אחד עד שגומר ההכרעה, הרי ודאי כל אחד נותן חלק בהכרעה זו, שבלעדו היתה ההכרעה בלתי נגמרת, ועד"ז אומר על מעשה היחיד מישראל, שמכריע את כל העולם כולו לכף זכות, כי בזמן שנגמר הדבר והוכרעה כף הזכות של העולם כולו, הרי לכל יחיד ויחיד חלק בהכרעה זו שלולא מעשיו היתה ההכרעה חסרה.

והנך מוצא אשר רבי אלעזר בר"ש אינו חולק על מאמר חז"ל שכל ישראל ערבים זה לזה, אלא ר"א בר"ש מדבר לענין התיקון של כל העולם העתיד לבא, וחז"ל מדברים בהוה, אשר רק ישראל בלבד קבלו עליהם את התורה.

כ"ב) וזהו שמסתייע ר"א בר"ש מהמקרא וחוטא אחד יאבד טובה הרבה, כי כבר נתבאר לעיל (אות כ') אשר הרגש ההתפעלות המגיע לאדם בעסק המצוות בין אדם למקום הוא שוה לגמרי עם הרגש ההתפעלות המגיע לו בעת עסק המצוות שבין אדם לחבירו, כי כל המצוות מחויב לעשותם לשמה בלי שום תקוה של אהבה עצמית, כלומר, שאין שום הארה ותקוה חוזרת אליו על ידי טרחתו זו מתשלום גמול או כבוד וכדומה, אשר כאן בנקודה הגבוהה הזאת מתחברים אהבת ה' ואהבת חבירו לאחת ממש, (כנ"ל אות ט"ו) נמצא שהוא פועל בזה שיעור מסויים של התקדמות בסולם של אהבת זולתו בכל בני העולם בכללם, כי מדרגה זו שאותו היחיד גרם במעשיו אם מדה גדולה או מדה קטנה, סוף סוף נמצאת מצטרפת לעתיד בהכרעת העולם לכף זכות, כי גם חלקו הוכנס ומצטרף שם להכרעה (כנ"ל אות כ') עיין שם היטב במשל שוקל השומשומים.

והעושה עבירה אחת, שמשמעותה שלא יכול להתגבר ולכבוש את האהבה העצמית המזוהמת וע"כ פורץ בגנבה וכדומה, נמצא מכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף חובה, כי בגילוי זוהמתה של אהבה העצמית הרי הטבע השפל של הבריאה חוזר ומתחזק, ונמצא שהוא גורע שיעור מסוים מתוך ההכרעה לכף הזכות הסופית, בדומה כמו שאחד חוזר ונוטל מן כף המאזנים אותו השומשום היחיד שחבירו הניח שם, שנמצא אשר בשיעור זה חוזר ומגביה מעט את הכף של חובה למעלה, ונמצא שהוא מחזיר את העולם אחורנית, וזה אמרו וחוטא אחד יאבד טובה הרבה, שבשביל שלא יכל להתאפק על תאותו הקטנטנה, גרם לדחיפה אחורנית לרוחניותו של העולם כולו.

כ"ג) ובדברים הללו מתבארים היטב מה שעמדנו לעיל (אות ה'), במה שניתנה התורה ביחוד אל גזע האומה הישראלית, כי זהו ודאי ואין כאן ב' דעות בדבר, אשר דבר תכלית הבריאה מוטל על כל המין האנושי יחד: שחור כלבן וכצהוב בלי שום הבדל מעיקרו, אולם מתוך ירידתו של טבע הבריות עד לדיוטא התחתונה, כמבואר לעיל שהוא ענין האהבה עצמית השולטת שליטה בלי מצרים על כל האנושות, לא היה שום דרך ומבוא לבא במשא ומתן עמהם ולהסביר להם, שיכריעו ויסכימו לקבל על עצמם, אפילו בהבטחה בעלמא, לצאת ממסגרתם הצרה אל העולם הרחב של אהבת הזולת, מלבד האומה הישראלית, אשר מכח שהקדים להם השעבוד להמלכות הפראית של מצרים ארבע מאות שנה ביסורים גדולים ונוראים, ונודע דברי חז"ל שאמרו "מה מלח ממתק את הבשר כן יסורין ממרקין עונותיו של אדם", דהיינו שמביאין אל הגוף הזדככות גדולה, ונוסף על זה, שהזדככות אבותיהם הק' עמדה להם (כנ"ל אות ט"ז), שזהו העיקר, כמו שמעידים על זה כמה מקראות שבתורה.

ומכח ב' הקדמות אלו נעשו אז מוכשרים לדבר הזה, דע"כ מכנה אותם הכתוב בעת ההיא בלשון יחיד, כמ"ש ויחן שם ישראל נגד ההר, ופירשו חז"ל כאיש אחד בלב אחד, מפני שכל יחיד ויחיד מהאומה סילק את עצמו לגמרי מאהבה עצמית, וכל מגמתו היתה רק להועיל לחבירו, כמו שהוכחנו לעיל (אות ט"ז) במשמעות המצוה של ואהבת לרעך כמוך, עיין שם היטב. ונמצא שנתלכדו יחד כל היחידים שבאומה ונעשו ללב אחד ולאיש אחד, כי רק אז הוכשרו לקבלת התורה כמבואר.

כ"ד) ולפיכך מתוך ההכרח האמור, ניתנה התורה ביחוד לאומה הישראלית גזע אברהם יצחק ויעקב בלבדה, כי לא היה מקום אפילו להעלות על הדעת ששום זר ישתתף עמה. אמנם בגלל זה, נתקנה ונעשתה האומה הישראלית כמין מעבר, שעל ידיהם יזרמו ניצוצי ההזדככות לכל המין האנושי שבעולם כולו, באופן שניצוצי ההזדככות הללו הולכים ומתרבים יום יום כדמיון הנותן לאוצר, עד שיתמלאו לשיעור הנרצה, דהיינו עד שיתפתחו ויבואו לידי כך, שיוכלו להבין את הנועם ואת השלוה השרויים בגרעין של אהבת זולתו. כי אז יבינו להכריע את כף הזכות ויכניסו את עצמם תחת עולו ית', וכף החובה יתבער מן הארץ.

כה) עתה נשאר לנו להשלים מה שביארנו (באות ט"ז), שמשום זה לא ניתנה התורה לאבות, משום שהמצוה של "ואהבת לרעך כמוך" שהיא הקוטב של התורה כולה אשר כל המצוות מסבבות עליה כדי לבארה ולפרשה, הנה איננה ראויה לקיימה ביחידות, זולת בהסכמה מוקדמת של אומה שלימה, וע"כ נמשך הדבר עד צאתם ממצרים, שנעשו ראוים לקיימה, ואז נשאלו מקודם, אם כל אחד ואחד מהאומה מסכים לקבל על עצמו מצוה זאת, ואחר שהסכימו לדבר ניתנה להם התורה עש"ה. אולם עדיין צריך לבאר, היכן מצינו בתורה שנשאלו בני ישראל שאלה זו, ושהסכימו לזה קודם קבלת התורה?

כ"ו) ודע, שהדברים האלה מגולים בעליל לכל משכיל, בהזמנה ההיא ששלח הקב"ה לישראל ע"י משה רבינו קודם קבלת התורה, כמ"ש (פ' יתרו י"ט פסוק ה') "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל. ויבא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל דברים האלה אשר צוהו ה', ויענו כל העם יחדיו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה וישב משה את דברי העם אל ה'" ע"כ.

והנה לכאורה הדברים אינם מתאימים לתפקידם, כי השכל מחייב, אם אחד מציע לחבירו לעשות איזו עבודה ורוצה לשמוע הסכמתו, הריהו צריך לבאר לו דוגמה של תוכן העבודה ההיא וגם שכרה, אשר אז נמצא מקום למקבל לעיין בה אם למאן או להסכים. וכאן בב' מקראות אלו, אין אנו מוצאים לכאורה, לא דוגמא של עבודה ולא שכר חלף העבודה, כי אומר "אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי" ואינו מפרש לנו לא את הקול ולא את הברית על מה שיחולו, אח"כ אומר, "והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ" שאינו מוכח מתוכו, אם הוא מצוה עלינו דהיינו להתאמץ להיות סגולה מכל העמים או שזו הבטחה טובה לנו.

גם יש להבין הקשר שיש כאן לסיום הכתוב "כי לי כל הארץ" אשר ג' התרגומים: אונקלוס יונתן בן עוזיאל והירושלמי, וכל המפרשים רש"י ורמב"ן וכו', נדחקים כאן לתקן את פשט הכתוב הזה, והאבן עזרא מביא בשם ר' מרינוס אשר "כי" הזה הוראתו "אע"פ" ומפרש, והייתם לי סגולה מכל העמים אע"פ שלי כל הארץ. ולזה נוטה גם דעתו עצמו עש"ה. אולם פירושו זה, אינו מותאם עם חז"ל, שאמרו "כי" משמש בארבע לשונות: או, דלמא, אלא, דהא. והוא עוד מוסיף לשון חמישי: אעפ"י, ואח"כ מסיים הכתוב ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש. וגם כאן אינו מוכח מתוכו, אם זו מצוה וחובה להתאמץ בדבר זה או שזו הבטחה טובה. גם המלות הללו "ממלכת כהנים" אין לו פירוש ואין לו חבר בכל התנ"ך, ובעיקר צריך להגדיר כאן עכ"פ איזה הבחן בין ממלכת כהנים ובין גוי קדוש, שהרי לפי המשמעות הרגילה של כהונה הרי זו בחי' אחת עם קדושה, וממילא מובן שממלכה שכולה כהנים הרי זה גוי קדוש וא"כ המלות גוי קדוש מיותרות.

כ"ז) אולם על פי כל אותם הדברים שביארנו מראש המאמר עד כאן, מתבארים הכתובים על מתכונתם, כתפקידם הראוי להיות לדמות משא ומתן של הצעה והסכמה, דהיינו שמציע להם באמת בדברים אלו כל צורתה ותוכנה של ענין העבודה של התורה והמצוות, ואת כל מתן שכרה הראוי להשמע. כי צורת העבודה שבתורה ובמצוות מתבטאת בכתוב "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", כי ממלכת כהנים פירושה, שתהיו כולכם מקטון ועד גדול כמו כהנים, דהיינו כמו שהכהנים אין להם חלק ונחלה ושום קנין גשמי בארץ כי ה' הוא נחלתם, כן תהיה כל האומה מסודרת בכללותה, באופן אשר הארץ וכל מלואה, כולה מוקדשת לה' ית'. ואין לשום פרט לעסוק בה, אלא כדי לקיים מצות השי"ת ולמלא את צרכי זולתו שלא יחסר כלום ממשאלותיו, באופן שלא יהיה לשום פרט לדאוג מה לצרכי עצמו.

שבאופן זה נמצאו אפילו העבודות של חולין - כקצירה וזריעה וכדומה, נבחנים ממש בדוגמת עבודות הקרבנות שהכהנים היו עושים בביהמ"ק, כי מה לי העסק במצוה של הקרבת עולה לה' שהיא מצות עשה, ומה לי אם מקיים מצות עשה של "ואהבת לרעך כמוך", ונמצא שהקוצר שדהו כדי להאכיל לזולתו, דומה כעומד ומקריב קרבן לה'. ולא עוד, אלא שהסברא נותנת אשר מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך היא עוד יותר חשובה ממקריב הקרבן, כמו שהוכחנו לעיל (באות י"ד ט"ו, עש"ה).

אמנם עדיין אין זה גמר הדבר, כי כל התורה והמצוות אינם נתונים אלא לצרף בהם את ישראל, שהיא הזדככות הגוף (כנ"ל אות י"ב) אשר אח"כ יזכה בגללם לשכר האמיתי שהיא הדביקות בו ית' שהיא תכלית הבריאה (כנ"ל באות ו' עש"ה). והנה השכר הזה מתבטא במילים "גוי קדוש" שע"י הדביקות בו ית' נעשינו קדושים, כמ"ש קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם.

והנך רואה שבמילים "ממלכת כהנים" מתבטאת כל צורת העבודה על קוטבה של "ואהבת לרעך כמוך" דהיינו ממלכה שכולה כהנים שה' הוא נחלתם ואין להם שום קנין עצמי מכל הקנינים הגשמיים, ובעל כרחינו יש לנו להודות אשר זוהי ההגדרה היחידה שאך אפשר להבין בענין "ממלכת כהנים" זו, כי לא תוכל לפרשה בדבר הקרבת קרבנות למזבח, כי לא יתכן זה להאמר על האומה כולה, כי מי הם שיהיו המקריבים? וכן בענין לקיחת מתנות הכהונה, מי הם שיהיו הנותנים? וכן לפרשם על דבר הקדושה של הכהנים הלא כבר נאמר וגוי קדוש, אלא בהכרח שכל המשמעות שבדבר, אינו אלא רק במה שה' הוא נחלתם, שנעדרים מכל קנין גשמי לעצמם, והיינו השיעור של ואהבת לרעך כמוך הכולל כל התורה כנ"ל, ובמילים "גוי קדוש" מתבטאת כל צורת מתן השכר שהיא הדביקות כנ"ל.

כ"ח) ועתה מובנות לנו היטב גם המילות הקודמות בכל שיעורן, כי אומר "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי" כלומר, לעשות ברית על זה שאני אומר אליכם כאן, דהיינו, והייתם לי סגולה מכל העמים, כלומר, שאתם תהיו לי הסגולה, שעל ידיכם יעברו ניצוצי הזדככות וצירוף הגוף אל כל העמים ואומות העולם, בהיות שכל אומות העולם עדיין אינם מוכנים כלל לדבר הזה, וצריך אני לאומה אחת עכ"פ להתחיל בה עתה שתעשה סגולה מכל העמים, וע"כ מסיים ע"ז "כי לי כל הארץ" כלומר, כל עמי הארץ שייכים לי כמותכם וסופם להדבק בי (כנ"ל אות כ').

אלא עתה באותה שעה שהמה עדיין אינם מסוגלים לתפקיד זה, הנה לעם סגולה אני צריך, ואם אתם מסכימים לזה, דהיינו להיות הסגולה מכל העמים, הריני מצוה אתכם, אשר ואתם תהיו לי "ממלכת כהנים" שהיא בחי' אהבת זולתו באופיה האחרון של ואהבת לרעך כמוך, שהיא קוטבה של כללות התורה והמצוות. "וגוי קדוש" שהוא השכר בצורתו האחרון של ולדבקה בו ית', הכולל כל השכר שאך אפשר להודיע עליו.

וזהו שהשמיעונו חז"ל בביאור הסיום "אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל" שדייקו "אלה הדברים" "לא פחות" "ולא יותר", שקשה מהיכי תיתי שמשה רבינו יעדיף או יחסיר מדברי ה' עד שהשי"ת צריך להזהירו עליו, שלא מצאנו דוגמתו בכל התורה ואדרבה מקרא כתוב עליו "בכל ביתי נאמן הוא".

כ"ט) ובאמור מובן היטב, כי בענין ציור העבודה על אפיה האחרון כמבואר בהמלות "ממלכת כהנים", שהיא ההגדרה הסופית של "ואהבת לרעך כמוך" הנה באמת היה אפשר למשה רבינו להעלות על דעתו להתעכב ולא לגלות בפעם אחת צורת העבודה בהפלגה גדולה ורמה כזו, מפחד פן לא יתרצו בני ישראל להסתלק מכל הקנינים הגשמיים ולמסור כל הונם ורכושם לה' כהוראת המלות של "ממלכת כהנים", בדומה למה שכתב הרמב"ם, אשר לנשים וקטנים אסור לגלות להם ענין העבדות הנקיה שמחוייבת להיות על מנת שלא לקבל פרס, רק להמתין עד שיגדלו ויחכמו ויהיה להם האומץ להוציא אל הפועל את זה, כמ"ש לעיל. ולפיכך הקדים אליו השי"ת האזהרה הנ"ל "לא פחות" אלא להציע להם את האופי האמיתי עם כל הפלגתה הנשגבה המתבטאת במלות "ממלכת כהנים".

וכן בענין מתן השכר המוגדר בהמלות "וגוי קדוש" היה אפשר למשה רבינו להעלות על דעתו, לפרש ולהרחיב להם ביותר את הנועם והעידון הנשגב הטמון בדביקותו ית', כדי להתאימם ולקרבם שיקבלו ויסכימו אל ההפלגה העצומה הזו להסתלק לגמרי מכל קניני עוה"ז כבחי' כהנים, ולפיכך הגיעה אליו האזהרה ו"לא יותר" רק לסתום ולא לפרש כל בחי' מתן השכר הכלול במלות הללו של "וגוי קדוש" בלבד. וטעם הדבר, כי אם היה מגלה להם ההפלגה הנפלאה שבמהות השכר, הנה אז בהכרח שהיו משתבשים ומקבלים את עבודתו ית' על מנת להשיג לעצמם את השכר הטוב הזה, שזה היה נחשב לעובד את עצמו ולאהבה עצמית, שנמצאת כל הכוונה מסורסת כנ"ל (אות י"ג) עש"ה.

והנה נתבאר, אשר על שיעור צורת העבודה המתבטאת ב"ממלכת כהנים" נאמר לו "לא פחות", ועל שיעור הסתום של מתן השכר המתבטא בהמלות ו"גוי קדוש" נאמר לו "לא יותר".

מאמר מהות הדת ומטרתה / רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

06/07/2010 18:19:06

כאן אני רוצה להשיב על שלש שאלות: האחת, מהותה של הדת מהי. השניה, אם מטרתה מושגת בעוה"ז או לעוה"ב דוקא. השלישית, אם מטרתה עומדת לטובת הבורא או לטובת הבריות. ובהשקפה ראשונה יתפלא כל מעיין בדברי ולא יבין את שלש השאלות הללו שהצבתי לי לנושא למאמר הזה, שהרי זיל קרי בי רב הוא, ומי הוא שאינו יודע מהי דת, ומכ"ש השכר והעונש שלה המקווה וצפוי בעיקר לעוה"ב. ואין צריך לומר השאלה הג', שהכל יודעים שהיא לטובת הבריות להנחותם לטובה ולאושר, וכי מה יש להוסיף על זה.

ובאמת אין לי מה להוסיף כלום, אולם מתוך שיודעים את ג' הידיעות הללו, ושגורה כל כך בפיהם מגירסא דינקותא על בוריים עד שאין להם שום הוספה ובירור דברים במשך כל חייהם, הרי זה מורה על אי הידיעה בדברים הנשגבים האלה, ובהכרח שהמה כל עיקרי היסוד אשר כל המשא של הבנין הדתי בנוי ונשען עליו. וא"כ הגידו לי, איך אפשרי הדבר שנער קטן כבן י"ב או י"ד שנים, כבר מוכן במוחו לכלכל היטב ולהבין ג' הידיעות דקי העיון הללו, ומכ"ש באופן מספיק כזה שלא יצטרך להוסיף עליו עוד דעה והשכל במשך כל ימי חייו, אכן כאן הדבר קבור! כי ההנחה הנמהרה הזאת, הביאה לכל קלות הדעת והמסקנות הפראיות שמלאו את אויר עולמנו בדורנו זה, והביא אותנו לידי מצב אשר הדור השני כמעט שנשמט כולו מתחת ידינו.

"הטוב המוחלט"

וכדי שלא להלאות המעיינים בדברים ארוכים, נתמכתי על כל הכתוב ומבואר במאמרים הקודמים ובעיקר על המבואר במאמר "מתן תורה" שהמה כולם כמו הקדמה לנושא הנשגב שלפנינו, וכאן אדבר בקצרות ובתכלית הפשטות, כדי שיהיה מובן לכל נפש.

ובראשונה צריכים להבין את הבורא ית' אשר הוא "הטוב המוחלט", כלומר שאי אפשר בשום פנים שבעולם שיגרום למי שהוא צער כלשהו, שזהו מובן לנו כמו מושכל ראשון, באשר השכל הבריא מראנו בעליל את הבסיס לכל עושי רעות שהוא מוגדר אך ורק "ברצון לקבל", פירוש, שמתוך שלהוט אחרי קבלת טובה להשלמתו עצמו, הנה משום זה יוצא להרע לזולתו, מתוך "הרצון לקבל" את השלמתו עצמו. באופן שאם הבריה לא היתה מוצאת שום קורת רוח בעד עצמה, לא היתה שום בריה בעולם שתרע לזולתה, ואם לפעמים אנו מוצאים איזו בריה המזקת לזולתה בלי שום "רצון לקבל" הנאה לעצמה, אינה עושה זאת רק מתוך הרגל קדום שהגיע לה מתחילה מתוך הרצון לקבל, אשר ההרגל פוטר אותה עתה מכל סבה חדשה, כנודע.

ומתוך שהבורא ית' מובן לנו שהוא שלם מעצמו, ואינו נצרך למי שהוא שיעזור לו להשלמתו להיותו קדמון לכל דבר, א"כ ברור הוא שאין לו שום "רצון לקבל", וכיון שאין לו שום בחי' של "רצון לקבל" ממילא אין לו שום בסיס להרע למי שהוא, וזהו פשוט בתכלית הפשטות.

ולא עוד, אלא שמקובל ומתיישב על לבנו בתכלית הפשטות במושכל ראשון שיש לו "רצון להשפיע" טוב אל זולתו, דהיינו לנבראיו, שזה מוכח לנו מכל הבריאה הגדולה שברא וערך לעינינו. כי בהכרח, שיש כאן בעולמנו בריות שמרגישות: או הרגשה טובה או הרגשה רעה. ואיזו הרגשה שהן מרגישות, בהכרח הוא, שנגרמת להם מהבורא ית', ואחר שידוע בבירור גמור שאין בחוק הבורא ית' להרע, כמו שנתבאר, א"כ בהכרח שכל הבריות מקבלים הימנו ית' טובות בלבד, הרי שברא את הבריות רק כדי להטיב להם.

נמצינו למדים, שיש לו ית' "רצון להשפיע" טוב בלבד, ובשום אופן שבעולם לא יצוייר בחוקו גרם של היזק וצער שיהיה נמשך הימנו ית', ועל כן גדרנו אותו ית' בשם "הטוב המוחלט". ואחרי שידענו את זה, נרד ונסתכל במציאות הממשית המתנהלת ומושגחת על ידו ית', איך הוא ית' משפיע להם רק טוב בלבד.

"השגחתו ית' היא השגחה מטרתית"

זה מובן לנו מכל מערכות הטבע המוצגים לעינינו, אשר כל בריה קטנה איזו שהיא מד' הסוגים: דומם, צומח, חי, ומדבר, הן בכללם והן בפרטם, אנו מוצאים בהם השגחה מטרתית, כלומר, גידול אטי והדרגתי בדרך התפתחות של "קודם ונמשך", כמו הפרי על האילן, אשר מושגח במטרה טובה לסופו שיהיה פרי נאה ומתוק לחיך.

וצא נא ושאל לבוטניקאי, כמה מצבים עוברים על הפרי הזה מעת שנראה לעינים עד ביאתו לתכליתו, שהוא גמר בישולו. אשר כל המצבים הקודמים לתכליתו לא די שאינם מראים לנו שום דוגמא מותאמת לתכליתו המתוק והיפה, אלא עוד כמו להכעיס, מראים לנו את ההפכי לצורה התכליתית, דהיינו ככל שהפרי יותר מתוק בסופו, הוא נמצא יותר מר ויותר מגונה במצבים הקודמים של סדר התפתחותו. וכן במין החי והמדבר, כי הבהמה אשר דעתה מועטת בסוף גידולה איננה לקויה כל כך בדרך התפתחותה, בניגוד לאדם שדעתו מרובה בגמר גידולו, ולקוי ביותר בדרך התפתחותו, כי עגל בן יומו קרי שור, כלומר שיש לו כח לעמוד על רגליו וללכת ושכל להשמר מפגע רע הנמצא על דרכו, משא"כ אדם בן יומו שהוא מוטל כמו נטול חושים. ואם יצוייר לנו מי שאינו מורגל בהויות עולם הזה, שהיה מסתכל בשתי ולדות אלו, ודאי היה אומר על ילוד האדם שגם בתכליתו לא יצלח למאומה, ועל ילוד הבהמה היה אומר שכאן נולד גבור גדול, דהיינו אם היה דן ע"פ שיעור חכמתו של העגל לעומת יליד האדם הטפש והנטול מכל החושים.

הרי בולט לעיניך, שהשגחתו ית' על המציאות שברא אינה אלא בדמות של "השגחה מטרתית", מבלי לקחת כלל בחשבון את סדר השלבים של ההתפתחות, כי אדרבה דרכם לרמות אותנו ולהעתיק עינינו מלהבין את תכליתם בהיותם תמיד במצב הפכי אל גמר מלאכתם, ועל דברים כאלה אנו אומרים אין חכם כבעל הניסיון, כי רק בעל הניסיון שיש לו הזדמנות לראות את הבריה בכל מצבי התפתחותה עד ביאתה לשלימותה הוא יכול להרגיע את הרוחות, שלא לפחד כלל מכל אותן התמונות המקולקלות שהבריה אוחזת בהן במצבי ההתפתחות, רק להאמין בגמר בישולה היפה והברה, (וטעם הסדר ההדרגתי הזה המתחייב לכל בריה, מבואר היטב בחכמת הקבלה ואכמ"ל).

והנה נתבארו היטב דרכי השגחתו ית' בעולמנו שהיא בחי' השגחה מטרתית בלבד, שאין מדת הטוב ניכרת בה כלל מקודם ביאתה של הבריה לנקודה הסופית שבה, לגמר צורתה ובישולה, ואדרבה דרכה להתעטף תמיד במעטפה של קלקולים כלפי המסתכלים, הרי לעיניך שהשי"ת משפיע לבריותיו תמיד רק טוב בלבד אלא שהטוב הזה מושגח הימנו ית' בדרך השגחה מטרתית.

ב' דרכים: דרך יסורים ודרך תורה.

והנה נתבאר אשר השי"ת הוא הטוב המוחלט, והוא משגיח עלינו מתוך מדת טובו השלימה בלי שום עירוב של רע, אכן בבחי' השגחה מטרתית, שפירושו שהשגחתו ית' מכרחת אותנו לקבל סדר של מצבים שונים על דרך עילה ועלול דהיינו קודם ונמשך, עד שנעשה מוכשרים לקבל את הטוב הרצוי ואז נבוא אל תכליתנו, כמו הפרי היפה בגמר בישולו. ועם זה מובן, אשר תכלית זו בטוחה לנו לכולנו בהחלט, דאם לא כן אתה מטיל פגם בהשגחתו ית', לומר שאינה מספקת למטרתה ח"ו.

וזהו שאמרו חז"ל, שכינה בתחתונים צורך גבוה, כלומר, כיון שהשגחתו ית' היא מטרתית שהיא להביאנו בסופנו לדביקותו ית' שתשכון בתוכנו, הרי נחשב זה לצורך גבוה, כלומר שאם לא נגיע לזה נמצא ח"ו דופי בהשגחתו. שהדבר דומה למלך גדול שנולד לו בן לעת זקנותו והיה חביב עליו מאד ולכן מיום הולדו חשב טובות בעדו והלך וקיבץ כל הספרים היקרים והחכמים המצוינים שבמדינה והכין בעדו בית מדרש לחכמה ושלח אחרי הבנאים המפורסמים ובנה לו היכלי עונג וקיבץ כל בעלי הניגון והזמרה והכין לו בתי זמרה וקרא המבשלים והאופים היותר מצוינים שימציאו לו מכל מעדני עולם, והנה גדל הבן ובא בשנים, והוא סכל ואין לו חפץ במושכלות והוא סומא אינו רואה ואינו מרגיש ביופי הבנינים והוא חרש לא ישמע בקול משוררים וכלי זמר והוא חולה ואינו רשאי לאכול אלא פת קיבר בלבד, וכדי בזיון וקצף.

אולם עובדה כזאת יכולה שתארע למלך בשר ודם, מה שלא יתכן לאמר כלפי השי"ת אשר ענין אונאה אינה נוהגת בו כמובן, אשר ע"כ הכין לנו ב' דרכים של התפתחות: האחד הוא דרך יסורים, שהוא סדר התפתחות של הבריאה מתוך עצמה אשר מוכרחת מטבעה ללכת ולקבל בדרך עילה ועלול במצבים שונים זה אחר זה, אשר אנו מתפתחים על ידיהם לאט לאט עד בואנו לכלל הכרה לבחור בטוב ולמאוס ברע ולהגיע להכשר התכליתי הרצוי לו ית', ודרך זה הוא אמנם ארוך בזמן ומלא יסורים ומכאובים, וע"כ הכין לנו כלפי זה דרך נעים וטוב, שהוא דרך התורה והמצוה, המסוגל להכשירנו לתכליתנו בזמן קצר ובלי יסורים.

היוצא מזה, אשר המטרה הסופית שלנו היא הכשרתינו לדבקותו ית' שישכון בתוכנו, והמטרה הזאת היא חיובית מבלי למצוא שום נקודת מוצא לנטות הימנה, כי השגחתו ית' חזקה עלינו עם ב' אופני השגחתו, שהם דרך יסורים ודרך תורה כמבואר.

אולם מבחי' המציאות המעשית אנו מוצאים אשר השגחתו ית' מגיעה אלינו עם ב' דרכי השגחתו בבת אחת והמה נקראים בדברי חז"ל: דרך ארץ, ודרך תורה.

מהות הדת היא לפתח בנו את חוש הכרת הרע

וזהו דברי חז"ל (ב"ר פמ"ד פסקה א') וכי מה אכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מהצואר או מי ששוחט מן העורף? הוי לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות עכ"ל, וענין צירוף זה נתבאר היטב במאמר מתן תורה (אות י"ב) וראה מה שכתבנו שם. אולם כאן אבאר מהותה של ההתפתחות הזאת המושגת ע"י העסק בתורה ומצוות מהי.

ודע שהוא דבר הכרת הרע שבקרבנו, אשר עסק המצוות מסוגל לזכך לעוסק בהם הזדככות הדרגתית ואטית, אשר אמת המדה של המדרגות שבהזדככות הוא שיעור ההכרה את הרע שבקרבנו.

כי כבר מוכן האדם מצד טבעו לדחות ולבער כל דבר רע מקרבו, וזוהי מדה שווה בכל בריה ובריה, אולם כל ההבחן מבריה אחת לחברתה הוא רק בהכרה של הרע, שבריה יותר מפותחת מכרת בעצמה מדה יותר גדולה מהרע וממילא מבדלת ודוחה את הרע מתוכה במדה יותר גדולה, ובלתי מפותחת נמצאת מרגשת בעצמה שיעור קטן של רע, וע"כ לא תדחה הימנה רק שיעור קטן של רע וע"כ משארת בקרבה כל זוהמתה כי לא תכירהו לזוהמא כלל.

וכדי שלא להלאות את המעיין נבאר הרע והטוב בכללותם, כמו שנתבאר במאמר מתן תורה (אות י"ב) אשר כללות כל הרע אינו אלא אהבה עצמית הנקראת אגואיזם להיותו הפכי הצורה מהבורא ית' שאין לו רצון לקבל לעצמו ולא כלום אלא רק להשפיע, וכמו שנתבאר שם (אות ט' וי"א) אשר ענין התענוג והעדון כל עיקרו הוא בשיעור השואת הצורה ליוצרה, וענין היסורין ואי הסבלנות כל עיקרו הוא בשיעור שינוי הצורה מיוצרה (ראה שם בעיון מספיק) ולפיכך מאוסה לנו האגואיזם וכואבת אותנו בתכלית להיותה הפוכת הצורה מהיוצר ית'.

אולם מיאוס זה אינו שוה בכל נפש אלא מתחלק בינינו לשיעורים, כי האדם הפראי הבלתי מפותח כלל אינו מכיר את האגואיזם כתכונה רעה, ולפיכך משתמש עמה בגלוי בלי שום בושה ובלי שום גבול גוזל ורוצח לעיני כל בכל אשר תמצא ידו, והמפותח מעט כבר מרגיש איזה שיעור באגואיזם שלו לבחי' רע, ולכל הפחות מתבייש להשתמש עמו בפרהסיא, לגזול ולרצוח נפשות במקום רואים, ובסתר עדיין מבצע כל זממו. והיותר מפותח הימנו נמצא מרגיש את האגואיזם לדבר מאוס ממש עד שלא יוכל לסובלו בתוך עצמו ודוחה ומפרישהו לגמרי כפי שיעור הכרתו אותו עד שאינו רוצה ואינו יכול להנות מעמל אחרים, ואז מתחילים להתעורר בקרבו ניצוצות של אהבת זולתו המכונה אלטרואיזם, שהיא מדת הטוב הכללית, וגם זה מתלקח אצלו בסדר התפתחות הדרגתית, דהיינו מתחלה מתפתח בו חוש האהבה וההשפעה לצרכי קרוביו ומשפחתו ע"ד הכתוב ומבשרך לא תתעלם, וכשמתפתח יותר מתרחבת בו מדת ההשפעה לכל בני סביבתו שהם בני עירו או בני אומתו וכן מוסיף והולך עד שמתפתח בו בחי' אהבת זולתו על כל האנושות כולה.

התפתחות מדעת והתפתחות שלא מדעת

ודע, אשר ב' כוחות משמשים ודוחפים אותנו לעלות ולטפס על שלבי הסולם האמור, עד שנגיע לראשו שבשמים שהיא הנקודה התכליתית של השואת צורתנו ליוצר ית'. וההפרש בין ב' הכוחות הללו הוא שהאחד דוחף אותנו "שלא מדעתנו" כלומר בלי בחירתנו וכח הזה הוא דוחף אותנו מאחורנו (שנקרא ויז-א-טרגא) והוא שגדרנו אותו בשם דרך יסורין או דרך ארץ, וממנו הגיעה אלינו הפילוסופיה של תורת המוסר שנק' אתיקה, המיוסדת על הכרה נסיונית, דהיינו מתוך הבקורת של התבונה המעשית, שכל עיקרה של התורה ההיא איננה אלא סיכום של הנזקים שנולדו לעינינו ע"י גרעיני האגואיזם. והנה הנסיונות האלה הגיעו אלינו במקרה דהיינו שלא "מדעתנו" ובחירתנו, אולם המה בטוחים למטרתם כי דמות הרע הולך ומתברר בחושינו, ובשיעור שאנו מכירים את נזקיו באותו שיעור אנו מסתלקים הימנו, ואז מגיעים לשלב יותר עליון שבסולם.

וכח השני, דוחף אותנו "מדעתנו" דהיינו מכח בחירתנו בעצמנו, וכח הזה מושך אותנו מלפנינו (שנקרא ויז-א-פראנט) והוא שגדרנו אותו בשם דרך התורה והמצוות, כי ע"י עסק המצוות והעבודה לעשות נ"ר ליוצרנו נמצא מתפתח בנו במהירות נפלאה אותו החוש של הכרת הרע, כמו שנתבאר במאמר מתן תורה (אות י"ג עש"ה). ואנו מרויחים בשנים: א' שאין אנו צריכים לחכות לנסיונות החיים שידחפו אותנו מאחורנו, שכל שיעור הדחיפה שבהם נמדד רק במידת המכאובים והחורבנות הנגרמים לנו על ידי מציאות הרע בקרבנו. אולם בדרך העבודה להש"ית, מתפתחת בנו אותה ההכרה בלי שום הקדם של יסורין וחורבנות ואדרבה מתוך הנועם והעידון שאנו מרגישים בעת העבדות הטהורה להשי"ת לעשות נחת רוח אליו, מתפתח בנו יחס רלטיוי להכיר את שפלות הניצוצים הללו של אהבה עצמית בהיותם מפריעים לנו על דרכנו לקבל את טעם העדון הזה של השפעה להשי"ת, באופן אשר החוש ההדרגתי של הכרת הרע הולך ומתפתח בנו מתוך העתות של עונג ושלוה רבה, דהיינו ע"י קבלת הטוב בעתות העבודה להש"י מתוך הרגשתנו את הנועם והעידון שמגיע לנו אז מפאת השתוות הצורה ליוצרה. והב' שאנו מרויחים זמן, כי הוא פועל "לדעתנו" ויש בידינו להרבות בעסק ולמהר בזמן כפי חפצנו אנו.

הדת איננה לתועלת הבריות אלא לתועלת העובד.

רבים טועים ומשווים את תורתנו הקדושה לתורת המוסר, אולם זה הגיע להם משום שלא טעמו טעם הדת מימיהם וקורא אני עליהם את המקרא טעמו וראו כי טוב ה'. והן אמת ששניהם: האתיקה והדת, לדבר אחד מתכוונים, שהוא לרומם את האדם מזוהמת האהבה העצמית הצרה ולהביאו על מרומי הפסגה של אהבת זולתו, אולם עם כל זה רחוקים הם אחד מהשני כרחוק מחשבת הבורא ית' מן מחשבת הבריות, כי הדת נמשכת ממחשבותיו של הבורא ית', ותורת המוסר באה ממחשבות בשר ודם ומנסיונות החיים שלהם, וע"כ ניכר ובולט ההבדל שביניהם הן בכל הנקודות שבבחינות השמושיות והן במטרה הסופית, כי הכרת הרע והטוב המתפתחת בנו ע"י תורת האתיקה בעת השימוש, יש לה יחס רלטיווי להצלחת החברה כנודע, מה שאין כן הדת, אשר דבר הכרת טוב ורע המתפתחת בנו מתוך שמושה, יש לה יחס רלטיווי אל השי"ת לבדו, דהיינו משינוי הצורה מהיוצר ית' עד להשואת הצורה אליו ית' שנקראת דביקות, כמו שנתבאר לעיניך במאמר מתן תורה (אות ט' י' י"א. עש"ה).

וכן רחוקים המה זה מזה בתכלית המרחק בענין המטרה, כי המטרה של תורת האתיקה היא לאושרה של החברה מבחי' בקורת התבונה המעשית הלקוחה מנסיונות החיים, אשר בסופו של דבר אין המטרה מבטיחה לעוסק בה שום התעלות למעלה ממסגרת הטבע, ואשר ע"כ המטרה הזאת עדיין לא יצאה מכלל הבקורת כנודע, כי מי יוכל להוכיח ליחיד את מדת הטוב בעדו בצורה סופית כזו שיהיה מוכרח למעט דמותו בשיעור של משהו בשביל אושר החברה, מה שאין כן המטרה הדתית מבטחת את האושר של האדם עצמו העוסק בה. כי כבר הוכחנו לדעת, אשר בביאת האדם אל אהבת זולתו אז הוא נמצא ישר בבחי' הדביקות שהיא השואת הצורה ליוצרה ית' אשר עמה יחד עובר האדם מתוך עולמו הצר המלא מכאובים ואבני נגף אל עולם נצחי רחב של השפעה להשי"ת והשפעה לבריות.

גם תמצא הבדל ניכר ובולט למדי, בבחי' התמיכה, כי עסק עפ"י שיטת תורת האתיקה הנהו נתמך על יסוד של מציאת חן בעיני הבריות, ודומה דבר זה כדוגמת שכירות המשתלמת לבסוף, ובהתרגל האדם לעבודה כזו, הנה לא יוכל להתעלות גם במדרגות המוסר כי כבר רגיל הוא בעבודה כזו המשתלמת היטב מהסביבה המשלמים בעד מעשיו הטובים, משא"כ בעסק של תורה ומצוות לעשות נחת רוח ליוצרו בלי שום קבלת פרס, הרי הולך ומטפס על דרגות המוסר ממש כפי שיעור העסק, שהריהו נעדר מכל תשלום על דרכו, ופרוטה לפרוטה מצטרפת לו לחשבון גדול, עד שקונה טבע שני שהיא ההשפעה לזולתו בלי שום התעוררות של קבלה עצמית זולת להכרח קיומו בלבד, ונמצא באמת שנשתחרר מכל מאסרי הבריאה, כי בשעה שהאדם ממאס כל קבלה עצמית ונפשו קצה בכל מותרות מתענוגים גופניים קטנטנים וכבוד וכו', נמצא שמטייל חפשי בעולמו של הקב"ה, ומובטח שלא יארע לו כאן שום נזק ותקלה לעולם, שהרי כל הנזקים מורגשים ובאים לאדם רק מבחינת הקבלה העצמית המוטבעת בו, והבן זה היטב.

והנה נתבאר היטב, אשר מטרת הדת עומדת כולה רק לצורך האדם העובד ועוסק בה, ולא כלל לשמש הבריות ולהועילם, הגם שכל מעשיו סובבים לתועלת הבריות ומשוער במעשים הללו, אולם אין זה אלא בחי' מעבר אל המטרה הנשגבה, שהיא השוואה ליוצרה. ועם זה מובן גם כן אשר מטרת הדת נגבית בעוה"ז, בחיים חיותו כמ"ש לעיל, ועיין היטב במאמר מתן תורה (אות ו') בדבר המטרה של הכלל ושל הפרט.

אולם ענין שכר עוה"ב זהו ענין אחר ואבארו במאמר מיוחר בע"ה.

מאמר מהות חכמת הקבלה / רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

06/07/2010 18:24:58

א. על מה סובבת החכמה.

ב. ריבוי הפרצופין והספירות והעולמות.

ג. ב' סדרים: מעילא לתתא ומתתא לעילא.

ד. שמות מופשטים.

ה. הממשיות שבחכמת הקבלה.

ו. הערכים הגשמיים והשמות הגופניים שבספרי הקבלה.

ז. חוק שורש וענף ביחס העולמות.

ח. שפת המקובלים היא שפה של ענפים.

ט. "מסירה מפי מקובל חכם למקבל מבין מדעתו".

י. כינויים הזרים לרוח אנושי.

מהותה של חכמת הקבלה
בטרם אבוא לבאר את תולדות חכמת הקבלה, שכבר דשו בה רבים, מצאתי לנחוץ לבאר מקודם היטב, את מהותה של חכמה זו, אשר לדעתי מעטים המה היודעים זאת.

וכמובן לא יתכן לדבר מתולדות איזה דבר בטרם שאנו מכירים את הדבר עצמו. והגם שידיעה זו היא רחבה ועמוקה מני ים, עם כל זה אתאמץ בכל כחי וידיעותי שרכשתי לי במקצוע זה, לבאר ביאור מקורי ולהאירו מכל הצדדים באופן מספיק לכל נפש, להוציא מהם מסקנות נכונות כמות שהן באמת. מבלי להניח מקום למעיינים להטעות את עצמם, כרגיל מאד בעיון בדברים הללו.

על מה סובבת החכמה.

שאלה זו כמובן עולה על כל בר דעת, וכדי לתת תשובה מספקת לשאלה זו אתן הגדרה נאמנה ומשומרת, כי חכמה זו היא לא פחות ולא יותר אלא סדר של שרשים המשתלשלים על דרך קודם ונמשך בחוקים קבועים ומוחלטים המתחברים וקולעים למטרה אחת מאד נעלה, הנקובה בשם "גילוי אלקותו ית' לנבראיו בעולם הזה". וכאן נוהגים כלל ופרט. "כלל" כלומר, כל האנושות המתחייבת בסופה, בהכרח ובחיוב מוחלט, לבא עד לידי ההתפתחות המופלגת הזאת, כמ"ש "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" (ישעיה י"א). "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה', כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם" (ירמיה ל"א). ואומר "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך" וגו' (ישעיה ל').

"פרט", היינו שאף מקודם שלימות כלל האנושות כולה, בכל דור ודור נוהג דבר זה גם בפרטים יחידי סגולה, כי אלה הם הפרטים הזוכים בכל דור ודור למדרגות מסוימות בענין גילוי אלקותו ית', והם המה הנביאים ואנשי השם, וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר פע"ד) אין לך דור שאין בו כאברהם ויעקב. הרי לעיניך, אשר גילוי אלקותו ית' נוהג בכל דור ודור, לפי דחז"ל המוסמכים לדבר זה ונאמנים עלינו.

ריבוי הפרצופים הספירות והעולמות.

אולם לפי האמור הועמדה השאלה, כיון שאין לחכמה זו רק תפקיד אחד המיוחד והמבואר, א"כ מהו ענין של ריבוי הפרצופים והספירות וכל הקשרים בני החילוף, אשר ספרי הקבלה מלאים מהם.

אכן, אם תקח איזה גוף של בעל חיים קטן, שכל תפקידו אינו אלא להזין את עצמו כדי שיוכל להתקיים בעולם זמן מה המספיק כדי להוליד ולקיים את מינו, תראה ותמצא בו הרכבה מסובכת מאלף אלפי פיברילים וגידים, כפי שדרשו ומצאו בעלי הפיזיולוגיה והאנטומיה, ועוד אלפי רבבות יש שם ממה שלא נודע עדיין לעין האנושית, ומכאן תוכל להקיש כמה מיני ריבוי הרכבות של ענינים וצנורות הצריכים להתחבר בכדי להמציא ולגלות את המטרה הנשגבת ההיא.

ב' סדרים: מעילא לתתא, ומתתא לעילא.

והנה בכללותה מתחלקת חכמה זאת לב' סדרים המקבילים זה לזה ושוים זה לזה כמו ב' טפות מים ואין הפרש ביניהם, רק שהסדר הראשון נמשך מעילא לתתא עד לעוה"ז, והסדר שני מתחיל מעולם הזה והולך מתתא לעילא בדיוק בכל אותם הדרכים וההרכבות שנרשמו משורשם בעת הופעתם והתגלותם מעילא לתתא.

והנה סדר הא' מכונה בשפת הקבלה סדר השתלשלות העולמות והפרצופים והספירות לכל מקריהם אם קבועים אם בני חלוף, וסדר הב' מכונה בשם השגות, או מדרגות של נבואה ורוח הקודש, אשר האדם הזוכה לדבר מחויב ללכת באותם המבואות והדרכים ולהשיג כל פרט וכל מדרגה לאט לאט בדיוק נכון על פי אותם החוקים שנרשמו בהם מעת התאצלותם מעילא לתתא. והוא כי ענין זה של גילוי אלקותו ית', אינו ענין המופיע כולו בבת אחת, כדרכי הגילוי שבדברים הגשמיים, אלא הולך ומופיע בהמשך זמן מסוים, אשר תלוי לפי זיכוכו של אותו המשיג, עד שיתגלו אליו כל המדרגות המרובות הערוכות מראש מבחינתם שמעילא לתתא. ולהיותם מסודרים ובאים בהשגה בזה אחר זה וזה למעלה מזה, כדוגמת שלבי הסולם, מכונים משום זה בשם מדרגות.

שמות מופשטים.

רבים סבורים שכל המלים והשמות הבאים בחכמת הקבלה המה מין של שמות מופשטים, והוא מטעם היותה עוסקת באלקיות ורוחניות שהם למעלה מן המקום והזמן אשר אפילו עין הדמיון אינו שולט שם, ומשום זה יחליטו שכל המדובר בענינים כאלה ודאי אינם אלא שמות מופשטים או עוד יותר נשגבים ונעלים משמות מופשטים בהיותם נשללים לגמרי מתחילתם מיסודות המדומים. אולם זה אינו אמת, אלא לגמרי להיפך, שאין הקבלה משתמשת בשמות ובכינויים, זולת מבחינות הריאליות והממשיות שבהם, וזה כלל ברזל אצל כל חכמי הקבלה. "כל מה שלא נשיג, לא נגדרהו בשם ומלה", וכאן צריך שתדע שמלת השגה, פירושה המדרגה הסופית שבהבנה, והוא נלקח מלשון כי "תשיג" ידך, דהיינו טרם שהדבר מתבהר לעינים בהחלט הגמור כמו שהיה תפוש בידים, אין המקובלים מכנים אותו בשם השגה אלא בכינויים אחרים כמו הבנה והשכלה וכדומה.

הממשיות שבחכמת הקבלה.

אולם גם במציאות הגשמית הערוכה נגד חושינו נמצאים ג"כ דברים ממשיים, אע"פ שאין לנו שום תפיסה ודמיון בעצמותם, כמו האלקטרו והמאגנט המכונים בשם פלואידום, עם כל זה מי זה יאמר שהשמות הללו אינם ממשיים בשעה שאנו מכירים בסיפוק גמור את פעולותיהם ולא אכפת לנו כלל שאין לנו שום תפיסה בעצם הנושא, דהיינו האלקטרו בעצמותו, והשם הזה כ"כ ממשי וקרוב אלינו לא פחות ממה שהיה אילו נתפס לנו לגמרי בחושינו, עד שכל הילדים הקטנים מכירים את השם הזה של אלקטרו כמו שמכירים את השמות לחם וסוכר וכדומה.

ולא עוד, אלא אם תרצה לייגע מעט את כלי עיונך הייתי אומר לך בדרך כלל, אשר כמו שבהבורא ית' אין שום תפיסה והשגה כלל וכלל, ממש בשיעור הזה אין שום השגה בבחינה העצמית שבכל נבראיו ואפי' את הגשמיים שאנו מגששים בידינו, באופן אשר כל ההכרות שלנו עם חברינו וקרובינו שבעולם המעשה שלפנינו, אינו יותר רק "הכרות של פעולות" המתפעלים ונולדים מתוך שיתוף של פגישת החושים שלנו עמהם, שאלה נותנים לנו סיפוק גמור אע"פ שאין לנו שום תפיסה בעצם הנושא. ועוד יותר מזה, כי אפילו בעצמות עצמך גם כן אין לך שום תפיסה והשגה בו וכל מה שידוע לך מעצמותך עצמך אינו יותר, אלא מהלך של פעולות הנמשכות מעצמותך.

ומעתה תוכל להשכיל בנקל, אשר כל השמות והכנויים הבאים בספרי הקבלה המה ג"כ ריאליים וממשיים אע"פ שאין לנו שום השגה בנושא, משום שיש לעוסקים בהם סיפוק גמור של הכרות מלאה לשלימותה הסופית, דהיינו ג"כ רק הכרות של פעולות המתפעלים ונולדים מתוך שתוף של אור העליון עם המשיגים אותו. אולם הוא די ומספיק לגמרי, כי זה הכלל "כל המשוער ויוצא מהשגחתו ית' לבוא לכלל מציאות לטבע הבריאה הרי יש בו משום ספוק מוחלט" כמו שלא יתעורר לאדם שום תביעה לאצבע ששית לכף ידו כי חמשת האצבעות מספיקות לו בהחלט.

הערכים הגשמיים והמות הגופניים שבספרי הקבלה.

אכן מובן לכל בן הגיון שבמקום שאנו עוסקים בדבר רוחני ואין צריך לומר עם אלקיות אין לנו שם שום מלות ואותיות להגות בהם, שהרי כל אוצר המילים שלנו אינו אלא הרכבות מאותיות הדמיון והחושים, ואיך אפשר להסתייע עמהם במקום שאינו נוהג שם לגמרי מבחינת דמיונות וחושים. כי אפילו אם ניקח את המלה הדקה ביותר שאפשר להשתמש בה במקומות הללו דהיינו המלה "אור עליון" או אפילו "אור פשוט" הרי זה ג"כ דבר מדומה ומושאל מאור השמש או אור הנר או אור מורגש של נחת רוח המופיע באדם בזמן המצאה חדשה של התרת איזה ספק, ואיך יתכן להשתמש עמהם במקום רוחני ודרכים אלקיים, כי לא יציעו אל המעיינים אלא דברי שוא וכזב, ומכל שכן במקום שאנו צריכים לגלות במלות ההם איזה שכל מבחינת משא ומתן הנהוג במחקרי החכמה, אשר כאן מוכרח החכם להשתמש בדיוק חמור עם גדרים מוחלטים לעיני המעיינים. ואם יכשל החכם אף במלה אחת בלתי מוצלחת הרי יגרום על ידה בלבול הדעת למעיינים ולא יבינו כלל מה שאומר שם מלפניה ומלאחריה וכל הקשור עם אותה המלה, כידוע לכל מעיין בספרי חכמה.

וא"כ תמה על עצמך איך אפשר לחכמי הקבלה להשתמש במלות כוזבות ולהסביר על ידן קשרי חכמה, וכידוע אשר אין שום הגדרה בשמות כוזבות, כי לשקר אין לו רגלים ואין לו עמידה. אמנם כאן צריך שתדע מקודם את החוק של שורש וענף ביחס העולמות מזה אל זה.

חוק שורש וענף ביחס העולמות.

חכמי הקבלה מצאו אשר ד' העולמות הנקובים בשם: אצילות, בריאה, יצירה ועשיה, החל מהעולם הראשון היותר עליון הנקרא אצילות עד העולם הזה הגשמי המוחשי הנקרא עשיה, צורתם שוה זה לזה לגמרי בכל פרטיהם ומקריהם, דהיינו שכל המציאות ומקריה הנמצאים בעולם הראשון, כל אלה נמצאים גם כן בעולם השני שמתחתיו בלי שום שינוי של משהו, וכן בכל יתר העולמות שלאחריו עד לעולם הזה המוחשי. ואין שום הבדל ביניהם אלא הבחן מדרגה בלבד, המובן רק בחומר שבפרטי המציאות שבכל עולם ועולם, שהחומר של פרטי המציאות הנמצאים בעולם הראשון היותר עליון הוא חומר יותר זך מכל התחתונים הימנו, וחומר פרטי המציאות שבעולם השני הוא מעובה מעולם הראשון, אבל יותר זך מכל מה

שתחתיו במדרגה, ועל דרך זה עד לעולם הזה שלפנינו, אשר החומר של פרטי המציאות שבו, הוא יותר עב וחשוך מכל העולמות שקדמו אליו, אולם הצורות של פרטי המציאות וכן כל המקרים שלהם באים בשוה בכל עולם ועולם הן בכמות והן באיכות בלי שינוי.

והמשילו את זה כמשפט החותם עם הנחתם הימנו, אשר כל הצורות המצויות בחותם עוברות בשלימותן לכל פרטיהן ודקדוקיהן אל הדבר הנחתם הימנו, כן הוא בעולמות, אשר כל עולם תחתון נחתם מעולם עליון ממנו, וע"כ כל הצורות שיש בעולם העליון בכל כמותם ואיכותם נעתקים במלואם ובאים גם בעולם התחתון, באופן שאין לך פרט של מציאות או של מקרי המציאות המצוי בעולם התחתון שלא תמצא דוגמתו בעולם עליון הימנו בצורה שוה כמו ב' טיפות של מים ונקראים שורש וענף. כלומר, שאותו הפרט הנמצא בעולם התחתון, נבחן לבחינה של ענף בערך הדוגמא שלו המצוי ועומד בעולם העליון שהוא שורשו של הפרט התחתון, מפני שמשם נחתם ונתהוה הפרט ההוא בעולם התחתון.

וזוהי כונת חז"ל במה שאמרו "אין לך כל עשב מלמטה שאין לו מזל ושוטר מלמעלה שמכה אותו ואומר לו גדל" (השמטות הזהר בראשית אות א', ב"ר פ"י) כלומר שהשורש הנקרא מזל מכריח אותו לגדול ולקבל את כל תכונתו מבחינת כמותו ואיכותו, כמשפט החותם עם הנחתם הימנו כאמור לעיל. וזהו החוק של שורש וענף, הנוהג בכל הפרטים שבמציאות ושל מקרי המציאות בכל עולם ועולם ביחס העולם העליון ממנו.

שפת מקובלים היא שפה של ענפים.

פירוש, על פי הוראתם של הענפים הללו על שרשיהם שהם הדוגמאות שלהם הקיימים בהכרח בעולם העליון. כי אין לך שום מציאות בעולם התחתון שלא יהי' נמשך ויוצא מעולם העליון ממנו וכמשפט החותם עם הנחתם כמפורש לעיל, אשר משום זה, השורש שבעולם העליון מחייב את הענף שלו שבעולם התחתון, שיתגלה בו כל צורתו ותכונתו, ע"ד שאמרו ז"ל, שהמזל שבעולם העליון המיוחס לעשב שבעולם התחתון מכה על אותו העשב ומכריחו לגדול על מתכונתו כנ"ל. שמתוך זה נמצא כל ענף וענף שבעולם הזה מגדיר היטב את הדוגמא שלו העומדת בעולם העליון.

ולפיכך מצאו להם חכמי הקבלה, אוצר של מלים ערוך ומפורש לעיניהם די ומספיק לבחינת שפה מדוברת ביניהם המצוינת להפליא, שיוכלו לישא וליתן זה עם זה בשרשים הרוחניים שבעולמות העליונים, דהיינו על ידי שמזכירים לחבריהם רק את הענף התחתון המוחשי שבעוה"ז המוגדר היטב לחושים הגשמיים, והשומעים מבינים מדעתם את השורש העליון אשר ענף הגשמי הזה מראה עליו מפני שהוא מיוחס אליו להיותו נחתם הימנו, כנ"ל. באופן אשר כל פרטי הויות הבריאה המוחשית וכל מקריהם, נעשו להם כמו מלים ושמות מוגדרים ומוחלטים המראים על השורשים הגבוהים העליונים הרוחניים, ואע"פ שבמקומם הרוחני אי אפשר להתבטא בשום מלה והגה מפאת היותם למעלה מכל דמיון, מכל מקום קנו להם זכות ביטוי שפתיים על ידי ענפיהם המסודרים לחושינו כאן בעולמנו המוחשי, כמבואר.

וזוהי כל אופיה של השפה המדוברת בין חכמי המקובלים, אשר על פיה מגלים את השגותיהם הרוחניים מאיש לאיש ומדור לדור הן בע"פ והן בכתב ומבינים זה את זה בסיפוק גמור, כפי כל השיעור המדויק המחוייב לצורך משא ומתן במחקרי החכמה, דהיינו בגדרים מדויקים שאי אפשר להכשל בהם, מפני שכל ענף וענף יש לו הגדרה טבעית מיוחדת לו בהחלט, וממילא מראה ג"כ על שורשו שבעולם העליון עם הגדרתו זו המוחלטת.

ודע, אשר שפת הענפים של תורת הקבלה הזו היא יותר נוחה להסביר בה מושגי החכמה מכל הלשונות הרגילות שלנו כנודע מתורת הנומינליזם אשר הלשונות נשתבשו הרבה בפיות ההמונים, כלומר שמתוך ריבוי השמוש שמשתמשים עם המילות הרי הן הולכות ומתרוקנות מתוכנן המדויק, וע"כ נעשו קשיים גדולים למסור סברות מדוייקות מאחד לחבירו על ידי המבטא והכתב כנודע. מה שאין כן "בשפת הענפים של הקבלה" הנלקחת משמות הבריות ומקריהם הערוכים ועומדים לעינינו מוגדרים בחוקי הטבע, שאינם מקבלים שינוי לעולם. ואף פעם לא יארע לשומעים ולקוראים שיטעו בהבנת המלות המוצעות להם, מפני שגדרי הטבע מוחלטים למדי חוק ולא יעבור.

"מסירה פי מקובל חכם למקבל מבין".

כן כתב הרמב"ן ז"ל בהקדמת פרושו על התורה, וז"ל, "ואני הנני מביא בברית נאמנת וכו' לכל מסתכל בספר הזה וכו' מכל הרמזים אשר אני כותב בסתרי התורה, כי אני מודיעו נאמנה שלא יושגו דברי ולא יודעו כלל בשום שכל ובינה זולת מפי מקובל חכם לאזן מקבל מבין". וכמתכונתו כתב ג"כ הרב חיים ויטאל ז"ל בהקדמה לעץ חיים. וכן בדברי חז"ל (חגיגה י"א:) "אין דורשין במרכבה ביחיד אלא א"כ הוא חכם ומבין מדעתו".

והנה דבריהם מובנים היטב במה שאמרו שצריכים לקבל מפי מקובל חכם, אולם מהו החיוב שגם התלמיד צריך מקודם להיות חכם ומבין מדעתו עצמו, ואם אינו כך אפילו יהיה צדיק היותר גדול בעולם אסור ללמדו. ועוד, אם הוא כבר חכם ומבין מדעתו א"כ שוב אין לו צורך ללמוד מאחרים.

ובמבואר לעיל תבין דבריהם בתכלית הפשטות, שהרי נתבאר אשר עם כל המלות וההגוי הבאות במבטא שפתינו, אי אפשר לבאר על ידם אף מלה אחת מהענינים הרוחניים האלקיים שהם למעלה מהמקום והזמן המדומים, אלא שנמצאת שפה מיוחדת לענינים הללו, שהיא "שפת הענפים" על פי הוראתם ביחסם אל שרשיהם העליונים.

אולם שפה זאת הגם שמסוגלת מאד מאד לתפקידה לישא וליתן במחקרי החכמה יותר מהשפות הרגילות כמו שהובא לעיל, אכן כל זה אמור, רק אם השומע הוא חכם מעצמו, דהיינו שיודע ומבין ביחסי הענפים אל שרשיהם, כי היחסים הללו אינם מתבארים כלל מהתחתון לעליון, כלומר, שבהסתכלות על הענפים התחתונים אי אפשר להוציא שום הקש ודמיון כלל על איזו דוגמא בשרשיהם העליונים, ולהיפך הוא, שמהעליון ילמד התחתון, כלומר, שמתחילה צריכים להשיג את השרשים העליונים כמות שהם ברוחניותם למעלה מכל דמיון, אך בהשגה טהורה. ואחר שמשיג היטב את השרשים העליונים מדעתו אפשר לו להסתכל בענפים המוחשים שבעוה"ז ולידע איך כל ענף מתיחס אל שרשו בעולם העליון בכל סדריו בכמות ואיכות. ואחר שיודע ומבין את כל זה היטב, אז נמצאת לו שפה משותפת בינו ובין רבו דהיינו "שפת הענפים", אשר על פיה יוכל החכם המקובל למסור לו כל מחקרי החכמה הנוהגים בעולמות העליונים הרוחניים הן מה שקיבל מרבותיו והן הרחבתו בחכמה שמצא בעצמו, כי עתה יש להם שפה משותפת לשניהם ומבינים זה את זה.

אולם בעת שהתלמיד אינו חכם ומבין מדעתו את השפה ההיא דהיינו הוראת הענפים על שורשיהם, מובן מעצמו שאין ביכולתו של הרב להסביר לו אף מלה אחת בחכמה הרוחנית הזו. ואין צריך לומר לישא ליתן עמו במחקרי החכמה, היות שאין להם כלל שפה משותפת להשתמש עמה ונמצאים שהם כמו אלמים וע"כ בהכרח שאין מוסרין מעשי מרכבה שהיא חכמת הקבלה, אלא אם כן הוא חכם ומבין מדעתו.

ויש לשאול עוד, לפי זה מאין החכים התלמיד עד לידי כך להכיר היחסים של ענף ושורש מתוך התחקות על השרשים העליונים. והתשובה היא, אשר כאן שוא תשועת אדם אלא לעזר אלקי אנו צריכים, אשר הזוכה למציאת חן בעיניו ית', הריהו ית' ממלא אותו בחכמה בינה ודעת להשכיל השגות עליונות. ואי אפשר להסתייע בזה מעזרת בשר ודם ולא כלום, אכן אחר שמצא חן בעיניו ית' וזכה בהשגה העליונה, אז מוכן לבוא ולקבל מרחבי חכמת הקבלה מפי מקובל חכם כי עתה יש לו עמו שפה משותפת, ולא זולת.

כינויים הזרים לרוח אנושי.

ועם כל המתבאר לעיל, תבין מה שנמצאים לפעמים בספרי הקבלה, כינויים וערכים הזרים מאד לרוח אנושי, והמה שכיחים ביותר בספרי הקבלה היסודיים שהם ספרי הזוהר והתיקונים וספרי האריז"ל, אשר המה מתמיהים מאד, מה היה להם לחכמים האלו להשתמש בכינויים נמוכים כאלה לביטוי רעיונות נשגבים וקדושים הללו. אולם אחר שרכשת לך את הידיעות המובאות לעיל יובן לך הדבר על אמיתו, כי נתבאר שאי אפשר כלל להשתמש בהסברת החכמה הזאת בשום שפה ולשון שבעולם, זולת בשפה המיוחדת לדבר שהיא "שפת הענפים" ע"פ היחסים לשרשיהם העליונים. ולפיכך מובן מאליו שאי אפשר לעזוב שום ענף או מקרה של ענף מפני נחיתות הדרגה שלו ולא להשתמש עמו לבטוי המושכל הרצוי בתוך קשרי החכמה, בו בעת שלא נמצא בעולמנו שום ענף אחר שנקחהו בתמורתו.

כי כמו שאין שתי שערות יונקות מנקב אחד, כן אין לנו ב' ענפים שיתיחסו לשורש אחד, באופן, שאם נשאיר איזה מקרה שלא להשתמש עמו, נמצא שמלבד שאנו מאבדים את המושכל הרוחני ההוא שכנגדו בעולם העליון, כי אין לנו עוד שום מלה תמורתו להראות על השורש ההוא, הנה עוד יזיק דבר זה לכל מרחבי החכמה כולה, ועל כל היקפה, שהרי נעדרת לנו טבעת אחת משלשלת כללות החכמה הקשורה במושג ההוא. ע"כ נמצא שמטיל פגם על החכמה כולה, כי אין לך עוד חכמה בחכמות העולם שיהיו הענינים מלוכדים וקשורים זה בזה בדרך עילה ועלול קודם ונמשך, כמו חכמת הקבלה, הקשורה מראשה עד סופה זה בזה ממש כמו שרשרת ארוכה, אשר ע"כ בהעלם לנו ידיעה קטנה בינתים, נחשכה בעדינו כל החכמה כולה, משום שכל עניניה קשורים חזק זה בזה ומתלכדים לאחד ממש.

ומעתה אין שום תמיהא עליהם במה שמשתמשים לפעמים בכינוים זרים, כי אין להם חרות של בחירה בכינויים להחליף ולהמיר רע בטוב או טוב ברע, אלא שמוכרחים תמיד להביא בדיוק אותו הענף או המקרה המורה באצבע על שורשו העליון בכל השיעור הנחוץ לענין, וגם מוכרחים להרחיב הדברים, עד שיספיקו להגדרה מדוייקת לעיני חבריהם המעיינים.

החומר והצורה בחכמת הקבלה

המדע בכללו מתחלק לשני חלקים: האחד נקרא השכלה חומרית, והשני השכלה צורתית. פירוש הדבר, שאין לך מהות בכל המציאות שלפנינו שלא יהיה מובן בו חומר וצורה. למשל, השלחן יש לו חומר דהיינו עץ, ויש לו צורה שהיא הצורה של השלחן, אשר החומר שהוא העץ נושא לצורה שהוא השלחן. וכן מלת שקרן, הרי יש לו חומר שהוא האדם ויש לו צורה שהוא השקר, אשר החומר שהוא האדם נושא לצורה של השקר, דהיינו הרגיל לדבר שקר, וכן הוא בכל דבר.

ולפיכך, גם המדע הנושא ונותן בפרטי המציאות מתחלק אחריהם ג"כ לב' חלקים: השכלה חומרית והשכלה צורתית, אשר חלק המדע הנושא ונותן בטיב החומרים של המציאות הן בחומרים בלבד בלי צורתם והן בחומרים וצורתם ביחד, נבחן בשם "השכלה חומרית", והשכלה זו מיוסדת על בסיס נסיוני, דהיינו על ראיות והקשים הלקוחים מפי הנסיון השמושי, שהניסיונות המעשיים הללו לקוחים אליה לבסיס בטוח אל מסקנות אמתיות.

וחלקו השני של המדע הנושא ונותן רק בצורות מופשטות מן החומרים בלי שום מגע עם החומרים גופם. כלומר, שהמה פושטים הצורות אמת ושקר מן החומרים שהמה האנשים הנושאים אותן, וכל עיסוקם בהשכלה הוא אך להשכיל ערכים של חשיבות ופחיתות וכדומה בצורות הללו של אמת ושקר כמות שהם לפי עצמם במערומיהם, וכמו שלא היו מעודם מלובשים באיזה חומר, והוא הנקרא בשם "השכלה צורתית". והשכלה זו איננה מיוסדת על בסיס נסיוני מעשי, כי צורות מופשטות כאלו אינן באות במעשיות נסיונית, מפני שאינן כלל במציאות הממשית, כי צורה מופשטת כזאת לקוחה רק מפרי הדמיון, כלומר, שרק הדמיון יכול לצייר אותה אע"פ שאינה במציאות הממשית.

ולפיכך, כל השכלה מדעית ממין זה מיוסדת בהכרח רק על בסיס עיוני בלבד, דהיינו שאינו לקוח מפי הנסיון השמושי, אלא רק מתוך המחקר של משא ומתן עיוני בלבד, וכל הפילוסופיה הגבוהה שייכת למין זה. ולפיכך חלק גדול מהמשכילים המודרניים שמטו ידיהם הימנה, מפני שאינם מרוצים מכל משא ומתן הנבנה על בסיס עיוני שלדעתם הוא בסיס בלתי בטוח, כי רק את הבסיס הנסיוני מחשיבים לבטוח כנודע.

והנה גם חכמת הקבלה מתחלקת תחת ב' החלקים הנ"ל, שהם השכלה חומרית והשכלה צורתית, אולם יש כאן הפלאה יתירה על המדע החילוני, כי כאן אפילו החלק של ההשכלה הצורתית נבנה כולו על בקורת התבונה המעשית, דהיינו על בסיס נסיוני שמושי.

תולדות חכמת הקבלה / רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

06/07/2010 18:38:24

הנה הספר הראשון שיש לנו בחכמה זו הוא ספר היצירה, אשר יש מיחסים אותו לאברהם אבינו ע"ה וכן נדפס על השער של הספר, אולם רוב המחברים מיחסים אותו לתנא רבי עקיבא וכן הדעת נוטה, כי רק בימיו הותרה הכתיבה בתושבע"פ. וע"כ כמעט שאין לנו שום ספר חוץ מספרי התנ"ך שהיה מזמן מוקדם לדורו של ר"ע, מטעם האיסור הנודע אשר דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בע"פ ודברים שבע"פ אי אתה רשאי לאומרם בכתב, אלא אחר חורבן ביהמ"ק והתפזרות האומה מארצה היו יראים שלא תשתכח תורה מישראל והתירו הכתיבה מטעם "עת לעשות לה' הפרו תורתך".

ואז החלו תלמידי ר"ע לכתוב את כל התורה שבע"פ שהיתה שגורה בפיהם, וכל אחד מהם קיבל עליו מקצוע מיוחד כי רבי מאיר סידר המשניות ורבי יהודה סידר התוספתות וכו' ורבי שמעון בר יוחאי סידר את חכמת הקבלה שהיתה שגורה בפיהם וחיבר ספר הזהר והתיקונים. באופן אשר כמו המשניות הוא סידור וקיבוץ מן ההלכות ומהחידושים של כל הדורות עד דורו של ר"מ, כן הזהר הוא סידור וקיבוץ מחכמת הקבלה מכל הראשונים שקדמוהו לרשב"י, ונכתבו בסתם על שמו של רשב"י להיותו המסדרם וכמובן שיש חידושים מעצמו ג"כ.

אולם תלמידי ר"ע לא עשו חתימה על ספריהם שלא יוסיפו בהם, כי אדרבא הם עשו התחלה בחיבוריהם כדי שאחרים הבאים אחריהם יוסיפו לבאר וללבן ולחדש ולהמשיך הלאה את אותם החיבורים שהמה התחילו בהם, דהיינו על אותו הדרך שהיה נוהג בשעה שהיו עוסקים בתורה בע"פ, שהאחרונים בררו ולבנו ולפעמים גם חלקו על הראשונים על דעתם והוסיפו על הראשונים, ומשום זה אתה מוצא במשניות חידושים ומימרות גם משאר תנאים שחיו אחר זמן ר"מ.

ונמשך הדבר עד דורו של רבי יהודה הנשיא שנק' רבינו הקדוש, ומצא שהדורות מתמעטים ואינם ראויים עוד לחלוק על הראשונים ועוד מפחד תלמידים שאינם מהוגנים שלא יסתרו דברי הראשונים, לפיכך קם ועשה חתימת המשנה ומאז ואילך לא הותר למי שהוא להוסיף דבר במשניות ולא לחלוק על איזה דין מהמובא בהם.

אולם על הזהר לא נעשה שום חתימה, והוא מטעם שנידון לגניזה ולא היה מצוי לגמרי בין ההמון רק בחדרי חדרים אצל ראשי הדורות, ולפיכך נשאר החיבור.. וכל אחד ואחד מראשי הדורות הלך והוסיף בו כפי חפצו ונמשך הדבר עד זמן של רבנן סבוראי. (חסר ההמשך)

מאמר השלום / רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

07/07/2010 18:24:11

מחקר מדעי על בסיס נסיוני בדבר החיוב של עבודת השי"ת

וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ומריא יחדיו ונער קטן נהג בם וכו'. והיה ביום ההוא יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שאר עמו אשר ישאר מאשור וממצרים ומפתרוס ומכוש ומעילם ומשנער ומחמת ומאיי הים (ישעיה י"א). אמר רבי שמעון בן-חלפתא "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום". (סוף מסכת עוקצין).

אחר שבארתי במאמרים הקודמים את צורתה הכללית של עבודתו ית', שכל מהותה איננה אלא אהבת זולתו, אשר מהבחינה המעשית ראוי להגדירה בשם "השפעה לזולתו" כלומר, שחלק המעשה של אהבת זולתו הוא ענין השפעות טובות לזולת, לפיכך ראוי להגדיר אהבת זולתו בשם השפעה לזולתו, המוכשר ביותר לתוכנה המכוון להבטיח לנו שלא לשכוח את הכוונה.

ואחרי שידענו את צורת עבודתו ית' לנכון, יש לנו לחקור, אם העבודה הזאת מקובלת עלינו רק באמונה, בלי שום בסיס מדעי נסיוני או שיש לנו גם בסיס נסיוני לדבר זה, וזהו מה שאני רוצה להוכיח במאמר שלפנינו. והנה מתחילה כמובן צריך אני להוכיח היטב את הנושא עצמו. כלומר, מי הוא המקבל את עבודתנו?

אולם מתוך שאינני מן אוהבי הפלוסופיא הצורתית, כי אני שונא לכל מיני מחקרים הנבנים על בסיס עיוני, וכידוע גם רוב בני דורי מסכימים עמי בדבר זה, כי מנוסים אנו יותר מדאי בבסיסים ממין זה, שהמה יסודות רעועים ונע היסוד ממקומו נופל כל הבנין, לפיכך לא באתי כאן לדבר אף מלה אחת אלא רק מתוך בקורת התבונה הנסיונית. החל מן ההכרה הפשוטה שאין עליה חולק הלוך והוכח בדרך אנאליטי (הפרדת הדבר לכל הבחינות שבו) עד שנבוא אל קביעת הנושא העליון. ומבחינת המבחן הזה נחזור ונבוא בדרך סינטתי (האיחוד והקשר בין הדברים, כמו ההקש והקל וחומר), איך עבודתו ית' מתאשרת ומתאמתת מתוך ההכרה הפשוטה מהבחינה המעשית.

הניגוד והסתירה בדבר ההשגחה.

הנה כל בר דעת המסתכל במציאות הערוכה לעינינו, מוצא בה ב' הפכים מקצה אל הקצה. כי כשמסתכלים בסדרי הבריאה מבחינת מציאותה ועמידתה, הרי בולטת לעינינו הנהגה מאושרה עד להפליא בחכמה עמוקה וכשרון רב, הן להתהוות חלקי המציאות והן בהבטחת קיומו בדרך כללי.

נקח לדוגמא סדרי הויה למציאות מין האדם, והנה האהבה והעונג של המולידים מוכנה לו לסבה ראשונה, אשר היא בטוחה ונאמנה מאד לתפקידה, וכשהטיפה היסודית נעקרת ממוח האב, ההשגחה הזמינה בעדה מקום בטוח מסודר בחכמה רבה המכשירה לקבלת רוח חיים, וההשגחה מחלקת לו שם לחם חוקו דבר יום ביומו במדה מדויקת, גם מצעות נפלאות הכינה לו ההשגחה בבטן אמו, באופן שכל זר לא יזיק לו.

וכן מטפלת עמו בכל צרכיו כמו אומנת מנוסה לא תשכחהו רגע עד שירכוש לו חיל וכח לצאת לאויר עולמנו, אשר אז ההשגחה משאלת לו כח וגבורה לזמן קצר, באופן שיספיק לו לשבור החומות המקיפות אותו, וכמו גבור מזוין מנוסה ורגיל הולך ופורץ לו פתח יציאה ויוצא לאויר העולם. וגם אז ההשגחה לא סרה מעליו, וכמו אם רחמניה דואגת לו להביאהו לאוהבים נאמנים כאלו, שאפשר לבטוח בהם שנקראים אבא ואמא, שיעזרוהו כל ימי חולשתו עד שיגדל ויוכל לשמור על קיומו בכחו עצמו. וכמו האדם כן כל בעל חיים וכן הצומח והדומם כולם מושגחים בתבונה וברחמים עד להבטיח את מציאותו עצמו ולהשתלשלות מינו אחריו.

אמנם המסתכלים מבחינת הכלכלה והכשרת הקיום של אותה המציאות, הרי בולטים לעינים אי סדרים ובלבולים גדולים, כאילו שאין שום מנהיג ושום השגחה ואיש הישר בעיניו יעשה, וכל אחד בונה על חורבנו של חברו, ורשעים השיגו חיל וצדיקים נרמסים באין חמלה.

ודע, אשר ההפכיות הזאת הנמצאת ערוכה לעיני כל מרגיש ומשכיל העסיקה את האנושות עוד מימים קדמונים, ושיטות רבות היו להם כדי לתרץ את ב' ההפכים האלה הנראים בהשגחה, אשר משמשים בעולם אחד.

שיטה א' היא: הטבע.

שיטה זו היא שיטה קדמונית מאד, כי מתוך ב' הפכים אלו שמצאו בולט לעיניהם לבלי שום דרך ומבוא איך לקרבם זה אל זה, באו לכלל הנחה אשר הבורא והממציא את כל אלה, המשגיח בכח חזק על קיום מציאותו שלא יתבטל אף משהו הימנו, אינו כלל בעל שכל ומרגיש.

ולפיכך, אף שממציא ומשגיח על קיום המציאות בחכמה נפלאה הפלא ופלא, עם כל זה הוא עצמו חסר דעה ושלא מדעת יעשה כל זאת, כי אם היה בו דעת והרגשה ודאי שלא היה מניח קלקולים כאלה בדרכי כלכלת המציאות בלי שום חמלה ורחמים על המעונים, ולפיכך כנוהו בשם "טבע", כלומר משגיח החסר דעה והרגש ולפיכך אין כלל לדעתם, על מי להתרעם או להתפלל או להצטדק לפניו.

שיטה ב' היא: ב' רשויות.

יש שהחכימו יותר, כי היה קשה להם לקבל את ההנחה הזאת של השגחת הטבע, משום שמתוך שראו השגחת הויות המציאות המובטחת לקיומה בחכמה עמוקה למעלה מכל פסגה אנושית, לא יכלו להסכים שהמשגיח על כל אלה יהיה בעצמו חסר דעה, כי כלום יש לך נותן מה שאין בו, וכלום יש לך מלמד ומחכים לחברו בעוד שהוא עצמו טפש.

ואיך אפשר לומר, על מי שמסדר לפנינו מעשים בחכמה נפלאה הפלא ופלא, שאינו יודע מה הוא עושה אלא במקרה הוא עושה כך, בעת שגלוי לכל שאין המקרה יכול לסדר שום מעשה מסודר בסדרי החכמה, ולא עוד אלא גם להבטיח לו סדר קיומי נצחי. ומשום זה באו להנחה שניה, אשר יש כאן שני משגיחים וממציאים: אחד בורא ומקיים את הטוב ואחד בורא ומקיים את הרע. והרחיבו מאד שיטה זו בראיות ומופתים על דרכם.

שיטה ג' היא: ריבוי אלהיות.

שיטה זו נולדה מתוך חיקה של שיטת ב' רשויות, כי חילקו והפרידו כל פעולה ופעולה מפעולות הכלליות לפי עצמה, דהיינו, הכח, העושר, השליטה, והנוי, הרעב המות והמהומות וכדומה, ומינו על כל אחד מהם ממציא ומשגיח מיוחד. והרחיבו הדבר לפי חפצם.

שיטה ה': עזב פעולתו.

לאחרונה, כאשר רבתה החכמה וראו את הקשר החזק בין כל חלקי הויות הבריאה, הכירו את ענין ריבוי אלהיות לדבר נמנע לגמרי, ולפיכך שוב נתעוררה שאלת ההפכיות המורגשת בהשגחה, ומתוך זה הניחו הנחה חדשה, אשר באמת הממציא והמשגיח על קיום המציאות הוא חכם ומרגיש, אולם מתוך רוממותו שהוא למעלה מכל ערך, נמצא העולם שלנו כגרגיר חרדל וכאפס בעיניו, ואינו כדאי לו לטפל עמנו בענינינו הקטנטנים, ולפיכך נמצאת כלכלתנו כל כך מקולקלת, וכל הישר בעיניו יעשה.

והנה יחד עם השיטות הנ"ל בזמן אחד, שלטו ג"כ שיטות דתיות מבחינת האחדות האלקית, שאין כאן המקום לעסוק בהם, כי רק רציתי לבאר המקוריות שממנו נלקחו מיני השיטות המקולקלות וההנחות המתמיהות, שהיתה להם שליטה והתפשטות גדולה בזמנים ומקומות שונים, כידוע. ונמצינו למדים הבסיס שעליו נבנו כל השיטות האמורות, שנולד ויצא מתוך הניגוד והסתירה מבין ב' מיני ההשגחות המורגשות בעולמנו, אשר כל השיטות הללו לא באו אלא לאחות את הקרע הגדול הזה.

אולם עדיין עולם כמנהגו נוהג, והקרע הגדול והנורא הזה לא בלבד שלא נתאחה אלא להיפך שהולך ומתרחב לעינינו לתהום נורא מאד מבלי לראות ולקוות עוד לאיזה מוצא ומפלט ממנו, ובהביטי על כל אלו הנסיונות האמורים לעיל שהשתמשה בהם האנושות כמה אלפי שנה עד הנה ולא הועילו, הריני שואל, אולי אין לבקש כל עיקר את תיקון הקרע הזה מצד המשגיח אלא כל התיקון הגדול הזה מצוי בידי עצמנו?

חיוב הזהירות בחוקי הטבע.

כולנו רואים מתוך הכרה פשוטה אשר מין האדם מוכרח לחיי חברה, כלומר, שלא יוכל להתקיים ולהתכלכל זולת ע"י עזרת החברה, ולפי זה צא ודמה לך את המאורע הזה, למשל, אם יארע לפנינו איזה יחיד הולך ופורש מהחברה למקום שאין שם איש, והוא חי שם חיי צער ויסורים גדולים משום חולשתו לספק לעצמו את צרכיו, הרי שאין לו שום רשות להתרעם על ההשגחה או על גורלו, ואם הוא עושה זאת, דהיינו שמתרעם ומקלל את גורלו המר, אינו אלא מכריז ומפרסם את טפשותו, כי בעת שההשגחה הכינה לו מקום נוח ורצוי בין החברה אין לו הצדקה לפרוש ממנה למקום שמם, ועל אדם כזה אסור לרחם להיותו הולך נגד טבע הבריאה, והיות שיש לו עצה לחיות כפי אשר גזרה עליו ההשגחה, וע"כ הוא נטול הרחמים. והמשפט הזה מוסכם מכל חברי האנושות לבלי חולק.

ואני יכול להוסיף ולהטעים את הדבר על בסיס דתי וליתן לו צורת משפט כזה - כיון שהשגחת הבריאה נמשכת מהבורא ית' שבלי ספק יש לו מטרה בפעולתו, כי אין לך פועל בלי תכלית, נמצא שכל העובר על חוק מחוקי הטבע אשר הטביע לנו, הריהו מקלקל את המטרה התכליתית.

כי המטרה נבנית בלי ספק על כל חוקי הטבע ביחד אחד לא נעדר, כמו שנאות לפועל חכם שלא יחסיר ולא יעדיף כחוט השערה על פעולותיו המוכרחות אל המטרה. ונמצא אשר המקלקל חוק אחד הרי קלקולו פוגע ומזיק במטרת התכלית אשר הציב השי"ת, ולכן יענישהו הטבע. ולפיכך, גם אנו ברואי השי"ת אסור לנו לרחם עליו, כי חוקי הטבע הוא מחלל ומטרת השי"ת הוא בוזה. וזוהי צורת המשפט לדעתי.

ואני חושב שלא כדאי למי שהוא לחלוק עלי, על הצורה הזו שנתתי למשפט, מתוך שדברי המשפט אחד הם, כי מהו החילוק אם אומרים אשר המשגיח נקרא טבע דהיינו חסר דעה וחסר תכלית או לומר אשר המשגיח הוא חכם נפלא יודע ומרגיש ויש לו תכלית במעשיו.

כי סוף סוף כולנו מודים ומסכימים, שמוטל עלינו החוב הזה לקיים את מצות ההשגחה, כלומר, חוקי הטבע, וכולנו מודים שהעובר על מצות ההשגחה, כלומר על חוקי הטבע, ראוי וכדאי לקבל את העונש אשר יענישהו הטבע, ואסור למי שהוא לרחם עליו. הרי שאופי המשפט אחד הוא, ואין חילוק בינינו רק במוטיב, שלדעתם המוטיב הוא הכרחי, ולדעתי הוא מטרתי.

וכדי שלא אצטרך מכאן ואילך להביא את ב' הלשונות הללו, דהיינו, טבע ומשגיח, אשר אין שום חילוק בקיום החוקים כמו שהוכחתי, ע"כ מוטב לנו לבוא לעמק השווה ולקבל את דברי המקובלים, אשר "הטבע" עולה בחשבון "אלהים", דהיינו, במספר פ"ו, ואז אוכל לקרות את חוקי אלקים בשם מצות הטבע, או להיפך, כי היינו הך הם, ולא נאריך במלות על לא דבר.

ומעתה חשוב לנו מאד להסתכל במצות הטבע לידע מה היא דורשת מאתנו פן תענישנו בלי חמלה כנודע, והנה אמרנו אשר הטבע מחייב את מין האדם לחיות חיי חברה וזה פשוט, אולם יש לנו להסתכל במצוות אשר הטבע מחייב אותנו לעשות מתוך הבחינה ההיא, דהיינו, מבחינת חיי החברה.

וכשנסתכל בדרך כללית עלינו לעסוק בתוך החברה רק בשתי מצוות, שאפשר להגדיר אותן בשם "קבלה" ו"השפעה", דהיינו שכל חבר מחויב מצד הטבע לקבל צרכיו מהחברה, וכן מחויב להשפיע ע"י עבודתו לטובת החברה. ואם יעבור על אחת מב' המצוות הללו יענש מבלי רחמים כאמור.

והנה במצות הקבלה, אין אנו צריכים להסתכלות מרובה, משום שהעונש נגבה תיכף ומיד, ומשום זה לא תארע לנו שום הזנחה. אולם במצוה השניה שהיא "השפעה לחברה" אשר העונש לא יגיענו תיכף, ולא עוד אלא שגם העונש מגיע אלינו ביחס בלתי ישר, לפיכך אין המצוה הזאת נשמרת כהלכתה.

ולפיכך מטוגנת האנושות על האש במרחשת איומה, והחרב והרעב ותולדותיהם לא פסקו ממנה עד הנה. והפלא שבדבר, אשר הטבע כמו שופט בעל מקצוע מענישנו על פי ההתחשבות עם התפתחותינו, כי עינינו הרואות, שבאותו שיעור שהאנושות הולכת ומתפתחת כן יתרבו עלינו העינוים והמכאובים בהשגת כלכלתנו וקיומנו.

הרי לעיניך בסיס מדעי נסיוני, שנצטוינו מצד השגחתו ית' לקיים בכל מאודנו את המצוה של "השפעה לזולתו" בתכלית הדיוק. באופן, ששום חבר מאתנו לא ימעיט מלעבוד בכל השיעור המובטח להצלחת החברה ולאושרם, וכל עוד שאנו מתעצלים לקיים את זה בכל השיעור לא יפסיק הטבע מלהענישנו וליטול נקמתו ממנו.

וכפי המכות שאנו מוכים בזמננו זה עלינו גם לקחת בחשבון את החרב השלופה לעינינו להבא, ויש להסיק מהם מסקנה נכונה, אשר סוף סוף תנצחנו הטבע וכלנו יחד נהיה מוכרחים לעשות יד אחת לקיים מצוותיה בכל השיעור הנדרש מאתנו.

הוכחת עבודתו ית' מפי הנסיון.

אולם המבקר את דברי יש לו עדיין פתחון פה לשאול, כי עד עתה הוכחתי שצריך לעבוד לבני אדם, אולם מאין ההוכחה המעשית שצריך לעבוד במצוה זו לשם השי"ת?

על זה אמנם טרחה בעדנו ההסטוריה עצמה, והכינה לנו עובדה מלאה לעינינו, שדיה ומספקת לנו להערכה שלימה ולמסקנות בלתי מפוקפקות, כי הכל רואים איך חברה גדולה כמדינת רוסיה בת מאות מליונים, שלרשותה עומד ומשמש שטח אדמה העולה על מדת אירופה כולה, עם רכוש של חמרים גלמיים שכמעט אין דוגמתו בעולם כולו, אשר המה כבר הסכימו לחיות חיי חברה שתופית וביטלו למעשה כל קנין פרטי, וכל אחד אין לו דאגה אחרת זולת טובת החברה, שלכאורה כבר רכשו להם כל המדה הטובה של "השפעה לזולתו" במשמעותה המלאה, ככל מה שיעלה השכל האנושי.

ועם כל זה, צא ולמד מה עלתה להם, ובמקום שהיה להם להתרומם ולהתקדם על המדינות הבורגניות, ירדו מטה מטה הולך ויורד, עד שלא בלבד שאינם מוכשרים להיטיב את חיי העובדים ביותר מעט מן פועלי הארצות הבורגניות, הנה אין לאל ידם אפילו להבטיח להם את לחם חוקם ולכסות את מערומיהם. ובאמת עובדה זו מפליאנו בהרבה, כי לפי עשרה של המדינה הזאת ומרבית החברים לא היתה צריכה לכאורה על פי שכל אנושי להגיע לידי כך. אולם חטא אחד חטאה האומה הזאת והשי"ת לא יסלח להם, והוא כי כל העבודה הזאת היקרה והנשאה שהוא "ההשפעה לזולתו" שהחלו לעבוד בה, צריכה שתהיה לשם השי"ת ולא לשם האנושות. ומתוך שעושים עבודתם שלא לשמו ית', לפיכך אין להם זכות קיום מצד הטבע עצמה, כי נסה נא ודמה בדעתך, אם כל אחד מהחברה הזאת היה חרד לקיים מצות השי"ת בשיעור הכתוב "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", ובשיעור הזה היה עומד ודואג למלאות צרכי חבירו ומשאלותיו בכל השיעור המוטבע באדם למלאות משאלותיו עצמו, ככתוב ואהבת לרעך כמוך.

והיה השי"ת בעצמו עומד כמטרה לכל עובד בעת עבודתו לאושר החברה, דהיינו שהעובד היה מצפה, אשר ע"י עבודתו זו לחברה יזכה להדבק בו ית' אל המקור של כל האמת והטוב וכל נועם ורוך, הנה אין ספק כלל אשר במשך שנים מועטות היו עולים בעשרם על כל ארצות התבל יחד, כי אז היה לאל ידם לנצל את אוצרות החמרים הגלמיים אשר באדמתם העשירה, והיו באמת למופת לכל הארצות, וברוכי ד' יקראו.

אולם בעת אשר כל שיעור העבודה ב"השפעה לזולת" מתבסס על שם החברה לבד, הרי זה יסוד רעוע, כי מי ומה יחייב את היחיד להרבות תנועותיו להתייגע לשם החברה? כי מעקרון יבש בלי חיות אי אפשר לקוות הימנו לעולם שימציא כח תנועה (מוטיבציה) אפילו לאנשים מפותחים ואין צריך לומר לאנשים בלתי מפותחים, וא"כ הועמדה השאלה, מאין יקח הפועל או האיכר כח תנועה המספיק להניעהו אל העבודה?

כי שיעור לחם חוקו לא ימעיט ולא ירבה בסבות פזור כחותיו ושום מטרה וגמול אינם עומדים לפניו, ונודע זה לחכמי הטבע אשר אפילו תנועה הקטנה ביותר לא יניע האדם בלי כח תנועה, כלומר, מבלי להטיב מה את עצמו.

למשל, כשאדם מטלטל את ידו מהכסא אל השלחן הוא משום שנדמה לו שבהניחו ידו על השלחן יהנה יותר ואם לא היה נדמה לו כך היה עוזב את ידו על הכסא בכל שבעים שנותיו מבלי להניעה ממקומה, ואין צריך לומר לטרחה גדולה.

ואם תאמר שיש עצה להעמיד משגיחים עליהם, באופן שכל המתעצל בעבודתו יענש ויטלו ממנו את לחם חוקו, אכן אשאל אמור לי, מאין יקחו המשגיחים בעצמם את כח-התנועה לעבודתם, כי עמידה במקום מיוחד והשגחה על אנשים להניע ולייגע אותם היא ג"כ טרחה גדולה אולי עוד יותר מהעבודה עצמה. וע"כ נדמה הדבר כמו הרוצה להניע מכונה בלי תת לה חמרי דלק.

ולפיכך משפטם חרוץ להאבד מצד הטבע, כי חוקי הטבע יענישו אותם, משום שאינם מסגלים את עצמם לקיים פקודותיה, דהיינו, שיעשו אלו המעשים של השפעה לזולתו מבחי' העבודה להשי"ת, כדי לקיים ולבא מתוכה לתכלית מטרת הבריאה שהיא הדביקות בו ית', ע"ד שנתבאר במאמר מתן תורה (אות ו'), שדביקות זו מגיעה לעובד במדת שפעו הנעים רב העונג ההולך ומתרבה אליו עד שיעור רצוי להתרומם בהכרת אמיתיותו ית' הלוך ומתפתח עד שזוכה להפלגה הגדולה, שעליה רמזו בסו"ה "עין לא ראתה אלקים זולתך".

וצייר לעצמך, אם האיכר והפועל היו מרגישים לעיניהם מטרה זאת בעת עמלם לאושרה של החברה, ודאי שלא היו צריכים אפילו למשגיחים עומדים עליהם, כי כבר היה מצוי להם כח תנועה בסיפוק גמור ליגיעה גדולה, עד להרים את החברה למרומי האושר.

והאמת היא אשר הבנת הדבר באופי כזה צריכה לטיפול רב ובסדרים נאמנים, אולם הכל רואים שאין להם זכות קיום זולתו מצד הטבע העקשנית שלא תדע פשרות. וזהו מה שרציתי להוכיח במקום זה.

והנה הוכחתי בעליל לעיניך מצד התבונה הנסיונית - מתוך ההסטוריה המעשית המתרקמת לעינינו, אשר אין תרופה לאנושות בשום פנים שבעולם זולת אם יקבלו על עצמם מצות ההשגחה, שהיא "השפעה לזולתו" כדי לעשות נחת רוח להשי"ת, בשיעור ב' הכתובים: האחד הוא "ואהבת לרעך כמוך" שהיא תכונת העבודה גופה, דהיינו ששיעור היגיעה להשפעת זולתו לאשרם של החברה צריכה להיות לא פחות מזה השיעור המוטבע באדם לדאוג לצרכי עצמו, ולא עוד אלא שצריכים להקדים צרכי זולתו על צרכי עצמו, כמבואר במאמר מתן תורה אות ד'.

וכתוב השני הוא "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" שזוהי המטרה המחויבת להמצא לעיני כל בשעת היגיעה לצרכי חבירו, שהוראתו, שעושה ומתייגע רק כדי למצוא חן בעיני הבורא ית' שאמר ועושים רצונו ית'.

ואם תאבו ושמעתם, טוב הארץ תאכלו, כי יחדל אביון וכל מעונה ומנוצל מן הארץ, ואושרו של כל אחד יעלה מעלה מעלה מכל ערך ושיעור. אולם כל עוד שתמאנו ולא תרצו לבא בברית עבודת השי"ת בכל השיעור המבואר, אז הטבע וחוקיה עומדים הכן לנקום את נקמתם ממנו, ולא ירפה מאתנו כמו שהוכחנו בעליל, עד שינצח אותנו ונקבל את מרותו לכל אשר תצוה אותנו, כמבואר.

והנה נתתי לך מחקר מדעי מעשי ע"פ בקורת התבונה הנסיונית, בדבר החיוב המוחלט לכל הבריות לקבל עליהם עבודת השי"ת בכל לבבם ונפשם ומאודם.

ביאור המשנה: "הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה על כל החיים."

ואחר שידענו את כל האמור לעיל, הרוחנו להבין משנה סתומה במסכת אבות (פרק ג' משנה ט"ז). וזה לשונה: "הוא (רבי עקיבא) היה אומר, הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה על כל החיים. החנות פתוחה והחנוני מקיף, והפנקס פתוח והיד כותבת, וכל הרוצה ללוות יבא וילוה, והגבאים מחזירין תדיר בכל יום ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו, ויש להם על מה שיסמוכו, והדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה". והמשנה הזאת לא לחנם נשארה סתומה לפנינו במשל מבלי לרמז אפילו על פתרונה, שזה יורה לנו שיש כאן עמקות מרובה להתעמק בה, אכן היא מתבארת יפה יפה על פי הידיעות שרכשנו עד הנה.

גלגל שינוי הצורה

ומתחילה אציע דעת חז"ל בדבר השתלשלות דורות העולם, אשר הגם שאנו רואים את הגופות שמתחלפות ועוברות מדור לדור, הנה זהו רק מקרה הגופות, אולם הנפשות שהם עיקר העצמות של הגוף, המה אינם נעדרים במשפט בני חילוף, אלא המה נעתקות ובאות מגוף לגוף מדור לדור, שאותן הנפשות שהיו בדור המבול הם נעתקו ובאו בדור הפלגה ואח"כ בגלות מצרים, ואח"כ ביוצאי מצרים וכו' עד דורנו זה, ועד גמר התיקון.

באופן, שאין כאן בעולמנו שום נשמות חדשות על דרך התחדשות הגופות, אלא רק סכום מסוים של נפשות, באות ומתגלגלות על גלגל שינוי הצורה, מפאת ההתלבשות בכל פעם בגוף חדש ובדור חדש.

ולפיכך בהתחשבות מבחינת הנפשות, נבחנים כל הדורות מעת תחילת הבריאה עד לגמר התיקון, כמו דור אחד שהאריך את חייו כמה אלפי שנה עד שהתפתח ובא לתיקונו כמו שצריך להיות, ולא חשוב כלל מבחינה זו שבינתים החליפו כל אחד ואחד גופותיהם כמה אלפי פעמים, משום שעיקר העצמות מהגוף שנק' נפש לא סבלה כלום מחילופים אלו.

ויש על זה הוכחות רבות וחכמה נפלאה הנקראת סוד גלגול הנשמות, שאין כאן המקום לביאורו, אלא לסבת הפלגתו של הדבר למי שאינו בקי בחכמה זאת, ראוי לציין, אשר סוד הגלגול נוהג ג"כ בכל פרטי המציאות המוחשיים, אשר כל דבר לפי דרכו חי חיים נצחיים.

ואע"פ שאנו רואים בחוש שכל דבר הוה ונפסד, אין זה רק למראה עינינו, ובאמת רק בחי' גלגולים יש כאן, אשר כל פרט ופרט אינו נח ואינו שקט אף רגע, אלא הולך ומתגלגל על גלגל שינוי הצורה ואינו מאבד אף משהו ממהותו בכל דרך הילוכו, כמו שהאריכו בזה בעלי הפיזיקה.

ועתה נבוא לביאור המשנה, שאומר "הכל נתון בערבון" כי דימו הדבר למי שמלוה לחבירו סכום כסף לעסק ע"מ שיהיה שותף עמו בריוח, וכדי שיהיה בטוח שלא יאבד את כספו נותן לו זה בערבון ונמצא מסולק מכל חשש, כן בריאת העולם וקיומו, אשר השי"ת הכינה לבני אדם לעסוק בה ולהרויח על ידה בסופם את התכלית הנשגבה של הדביקות בו ית', כמבואר במאמר מתן תורה (אות ו'). א"כ יש להעלות על הדעת: מי יכריח את האנושות לעסוק בעבודתו ית' עד שיבואו בסופם לידי תכלית זו הנשגבה והנעלה?

וע"ז אומר לנו ר"ע "הכל נתון בערבון", כלומר, כל מה שהשי"ת הניח בעסק הבריאה ונתנה לבני אדם לא נתן להם על הפקר, אלא הבטיח את עצמו בערבון, ואם תאמר איזה ערבון נתנו לו?

ועל זה משיב ואומר "ומצודה פרוסה על כל החיים", כלומר שהחכים השי"ת ופרש מצודה נפלאה כזאת על האנושות שאף אחד ממנה לא ימלט, אלא כל החיים מוכרחים להלכד שמה במצודה זו, ולקבל עליהם בהכרח את עבודתו ית', עד שישיגו מטרתם הנעלה, וזהו הערבון של השי"ת שהבטיח את עצמו שלא יאונה במעשה הבריאה.

ואח"ז מפרש הדבר בפרטיות ואומר "החנות פתוחה" כלומר, אע"פ שהעולם הזה נראה לעינינו כדמות חנות פתוחה מבלי שום בעלים, אשר כל העובר דרכו יכול לקבל סחורה וכל טוב כפי אות נפשו בחנם בלי שום חשבון, וע"ז עומד רבי עקיבא ומזהירנו, "והחנוני מקיף", כלומר, אע"פ שאינך רואה כאן שום חנוני, דע, שיש חנוני, ומה שאינו תובע תשלומיו הוא מפני שנותן לך בהקפה.

ואם תאמר: מאין יודע את חשבונותי? על זה משיב: "הפנקס פתוח והיד כותבת" כלומר שיש פנקס כללי אשר כל מעשה ומעשה נרשם שמה מבלי לאבד אף כל שהוא, והכוונה סובבת על החוק של ההתפתחות שהטביע הקב"ה באנושות, הדוחף אותנו תמיד קדימה.

פירוש, ההנהגות המקולקלות המצויות במצבי האנושות, הן עצמן גורמות ובוראות את המצבים הטובים, וכל מצב טוב אינו אלא פרי עמלו של המצב הרע שקדם לו, אכן ערכי טוב ורע אלו אינם אמורים בערך של המצב לפי עצמו, כי אם על פי המטרה הכללית, אשר כל מצב המקרב את האנושות למטרה נקרא טוב, והמרחיקם מן המטרה נקרא רע.

ורק על ערך הזה נבנה "חוק ההתפתחות" אשר הקלקול והרשעות המתהוה במצב נבחן לגורם וליוצר את המצב הטוב, באופן, אשר זמן קיומו של כל מצב ומצב, הוא רק זמן מסוים המספיק לגידול קומתו של הרע שבתוכו בשעור כזה שאין הצבור יכול עוד להמצא בו, אשר אז מוכרח הציבור להתקבץ עליו ולהרוס אותו ולהסתדר במצב יותר טוב לתיקונו של הדור ההוא.

וכן זמן קיומו של המצב החדש, נמשך ג"כ עד שניצוצי הרשעות שבו מתבכרים ונגמלים לשיעור כזה שאי אפשר לסובלו, אשר אז מוכרחים להרסו ולבנות מצב יותר נוח על מקומו, וכן הולכים המצבים ומתבררים בזה אחר זה מדרגה אחר מדרגה, עד שיבואו למצב מתוקן כזה שיהיה כולו בלי שום ניצוצות רעות.

והנך מוצא אשר כל עיקרי הזרעים והגרעינים שמתוכם צומחים ויוצאים המצבים הטובים, אינם אלא המעשים המקולקלים עצמם, דהיינו, שכל רשעה ורשעה המתגלה ויוצאת מתחת ידי הרשעים שבדור, הנה מצטרפות יד על יד ובאות בחשבון עד שמקבלים משקל כזה שאין הצבור יכול עוד לעמוד בו, ואז עומדים והורסים אותו ובוראים מצב הרצוי יותר. הרי לעיניך, אשר כל רשעה בפרטיות נעשת מותנה לכח הדחיפה שיתפתח על ידה המצב הישר.

ואלה הם דברי רבי עקיבא "הפנקס פתוח והיד כותבת" כי כל מצב אשר איזה דור נתון בו דומה כמו פנקס, וכל עושי רשע דומים כמו ידים כותבות, כי כל רשעה נחקקת ונרשמת בפנקס עד שמתקבצות לידי חשבון שאין הצבור יכול עוד להמצא בו, אשר אז הורסים המצב הרע הזה ומסתדרים תחת מצב יותר רצוי כמבואר. הרי אשר כל מעשה ומעשה בא בחשבון ונרשם בפנקס, דהיינו במצב כאמור.

ואומר "כל הרוצה ללות יבא וילוה". כלומר, מי שמאמין שאין העולם הזה בבחי' חנות פתוחה על הפקר בלי בעל בית, אלא שיש כאן בעה"ב חנוני עומד בחנותו ותובע מכל לוקח שיתן לו את המחיר הרצוי בשביל הסחורה שלוקח מהחנות, דהיינו שישתדל בעבודתו ית' במשך זמן כלכלתו מאותה החנות, באופן הרצוי ובטוח להגיע למטרת הבריאה כחפצו ית'.

והנה אדם כזה נבחן, אשר הוא "רוצה ללות" כלומר עוד בטרם שהוא פושט את ידו לקחת משהו מעוה"ז שהוא החנות הרי הוא נוטל זה מבחינת הלואה על מנת לשלם מחירו הקצוב, דהיינו שמקבל על עצמו לעבוד ולהגיע למטרתו ית' במשך ימי כלכלתו מהחנות, באופן שמבטיח נאמנה לפרוע את חובו דהיינו על ידי ביאתו אל המטרה הרצויה, וע"כ הוא מכונה בשם הרוצה ללות, דהיינו שמשתעבד לפרוע ולשלם.

ומצייר לנו רבי עקיבא ב' סוגי אנשים: סוג אחד, הם מבחינת "חנות פתוחה" שחושבים את עוה"ז כמו חנות פתוחה בלי שום בעה"ב חנוני, ועליהם אומר "הפנקס פתוח והיד כותבת" דהיינו אע"פ שהמה אינם רואים שום חשבון, מכל מקום כל מעשיהם בספר נכתבים, כמבואר לעיל, שזהו ע"י חוק ההתפתחות המוטבע בבריאה בעל כרחה של האנושות, אשר מעשי הרשעים בעצמם מולידים בעל כרחם מעשים הטובים, כמו שמבואר לעיל.

וסוג השני של האנושות, הוא מכונה "הרוצים ללות" אשר המה מתחשבים עם בעל הבית, ובעת שלוקחים מה מהחנות אינם לוקחים אלא מבחינת הלואה שמבטיחים לחנוני לשלם לו מחירו הקצוב, דהיינו לזכות על ידה למטרה התכליתית, ועליהם אומר כל "הרוצה ללות יבא וילוה".

ואם תאמר, מהו החילוק בין סוג האחד אשר המטרה התכליתית מתחייבת ובאה להם מתוך חוק ההתפתחות, ובין סוג השני אשר המטרה התכליתית מגעת להם על ידי השתעבדות עצמית לעבודתו ית', הלא שניהם שוים בהשגת המטרה? וע"ז ממשיך ואומר "והגבאים מחזירין תמיד בכל יום ונפרעים מן האדם מדעתו ושלא מדעתו", כלומר, אמת היא, אשר אלו ואלו משלמים חובם בשוה לשיעורין בכל יום ויום.

וכשם שהכחות הסגוליים שמופיעים על ידי העסק בעבודתו ית' נבחנים לגבאים נאמנים הגובים החוב לשיעורין תדיר דבר יום ביומו עד שנפרע על מלואו, כן ממש כחות האיתנים המוטבעים בחוק ההתפתחות נבחנים ג"כ לגבאים נאמנים הגובים החוב לשיעורין תדיר דבר יום ביומו, עד שנפרע על מלואו, שזה אמרו, "והגבאים מחזירים תדיר בכל יום ונפרעים מן האדם".

אמנם יש ביניהם חילוק ומרחק רב, דהיינו "מדעתו ושלא מדעתו", אשר סוג האחד אשר חובם נגבה ע"י הגבאים של ההתפתחות, נמצאים פורעים חובם "שלא מדעתם", אלא גלים סוערים באים עליהם על ידי רוח חזקה של ההתפתחות הדוחפים אותם מאחוריהם ומכריחים הבריות לפסוע קדימה.

הרי שהחוב נפרע בעל כרחם ביסורים גדולים על ידי הגילויים של כחות הרע הדוחפים אותם בדחיפה מאחוריהם. אולם הסוג השני, פורעים חובם שהוא השגת המטרה "מדעתם" מרצונם עצמם, בהיותם חוזרים אחרי העבודות הסגוליות הממהרות את התפתחות חוש הכרת הרע, שעל ידי העבודה הזו נמצאים מרויחים פי שנים:

ריוח אחד, שהכחות הללו המתגלים מתוך עבודתו ית' נמצאים ערוכים לפניהם בבחינת כח המושך בדמות חשק מגנטי, שהמה אצים ונמשכים אחריו מרצונם ומחשקם על פי רוח האהבה, ואין צריך לומר שנשללים מכל צער ויסורין כמו הסוג הראשון.

והריוח השני, שהמה ממהרים להם התכלית הרצויה כי המה הם הצדיקים והנביאים הזוכים ומשיגים את המטרה בכל דור ודור. כמבואר במאמר מהותה של חכמת הקבלה, ד"ה על מה סובבת החכמה עמוד ס"א.

הרי לעיניך מרחק רב מבין הנפרעים מדעתם לנפרעים שלא מדעתם, כיתרון האור של נועם ותענוג על החשכות של יסורין ומכאובים רעים. ואומר עוד "ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת", כלומר על אותם הנפרעים מדעתם ורצונם הוא מבטיח "שיש להם על מה שיסמוכו" שיש רב כח בתכונת עבודתו ית' להביא אותם אל המטרה הנשגבה, וכדאי להם להשתעבד תחת עולו ית'.

ועל הנפרעים שלא מדעתם אומר "והדין דין אמת", שלכאורה יש לתמוה על השגחתו ית' אשר מניח ונותן רשות לכל אותם הקלקולים והיסורין שיתגלו בעולם והאנושות מתטגנת בהם בלי חמלה?

ועל כן אומר, שהדין הזה הוא "דין אמת" מפני שהכל מתוקן לסעודה, כלומר, למטרה התכליתית האמיתית, והנועם העליון העתיד להתגלות עם גילוי תכליתו ית' שבבריאה, אשר כל הטרחה והיגיעה והיסורין המתגלגלים ובאים בדורות וזמנים מדמה לנו כדמיון בעל הבית הטורח ומתייגע ביגיעות גדולות כדי להכין סעודה גדולה לאורחים המוזמנים. והמטרה הצפויה המוכרחת סוף כל סוף להתגלות, הוא מדמה כדמיון הסעודה אשר האורחים מסובין בה ברב נועם ועונג. וע"כ אומר "והדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה" כמבואר.

ודומה לזה תמצא גם כן בבראשית רבה פ"ח בדבר בריאת האדם, וזה לשונם: ששאלו המלאכים להשי"ת מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו, הצרה הזאת למה לך? אמר להם הקב"ה א"כ צונה ואלפים למה נבראו וכו'? משל למלך שהיה לו מגדל מלא כל טוב ואין לו אורחים, מה הנאה למלך שמלאו? אמרו לפניו: רבש"ע, ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ, עביד מאי דהניי לך.

פירוש, כי המלאכים שראו כל המכאובים והיסורים העתידים להתגלגל על האנושות, תמהו ושאלו הצרה הזאת למה לך? והשיב להם הקב"ה, שיש לו אמנם מגדל המלא מכל טוב ואין לו אורחים אחרים מוזמנים אליו רק האנושות הזאת. וכמובן, אשר המלאכים שקלו בדעתם את התענוגים הנמצאים במגדל הזה העומד ומצפה למוזמניו לעומת היסורין והצרות העתידים להגיע לאנושות, ואחר שראו שכדאי לאנושות לסבול בשביל הטוב הצפוי והמחכה לנו, הסכימו על בריאת האדם, והיינו ממש כדברי רבי עקיבא אשר "הדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה", שעוד מראשית הבריאה נרשמו שמה כל הבריות לאורחים מוזמנים, שמחשבת הבורא ית' מחייבת אותם לבא לסעודה. מדעתם, או שלא מדעתם, כמבואר.

ובמבואר יתגלה לכל אמיתות דברי הנביא (ישעיה י"א) בנבואת השלום, המתחלת "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ וכו' ונותן טעם על כל זה "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", הרי שהנביא תלה שלום כל העולם על מילוי כל העולם בדעת ה', דהיינו ממש כדברינו לעיל, אשר ההתנגדות הקשה האגואיסטית שבין איש לרעהו שעמה יחד מתחדדים היחסים הלאומיים, כל אלו לא יעברו מתוך העולם על ידי שום עצה ותחבולה אנושית, יהיה מה שיהיה. כי עינינו הרואות, איך החולה האומלל מתגלגל ומתהפך מתוך מכאוביו האנושים לבלי סבול על כל צדדיו, שכבר האנושות השליכה את עצמה לימין קיצוני כמעשה גרמניא או לשמאל קיצוני כמעשה רוסיא ולא בלבד שלא הקלו לעצמם את המצב אלא עוד החמירו המחלה והכאב, והקולות עד לשמים, כידוע לכלנו.

הרי שאין להם עצה אחרת זולת לבא בקבלת עולו ית' בדעת את ה', דהיינו שיכוונו מעשיהם לחפץ ה' ולמטרתו ית', כמו שחשב עליהם בטרם הבריאה, וכשיעשו זאת, הרי הדבר גלוי לכל, שעם עבודתו ית' תמחה זכר הקנאה והשנאה מהאנושות, כמו שהראתי בעליל באמור עד כאן, כי אז כל חברי האנושות יתלכדו לגוף אחד בלב אחד המלאה דעת את ה'. הרי ששלום העולם ודעת ה' הם דבר אחד.

ותיכף אחר זה אומר הנביא, "והיה ביום ההוא יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שאר עמו וכו', ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ". ונמצאנו למדים, אשר שלום העולם הוא מוקדם לקיבוץ גלויות.

ובזה נבין דברי חז"ל בסוף מסכת עוקצין "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום", ולכאורה יש לתמוה על המליצה "כלי מחזיק ברכה לישראל". וכן כיצד מוציאים סברה זו מהכתוב הזה?

אולם הכתוב הזה מתבאר להם כמו נבואת ישעיהו, אשר שלום העולם מוקדם לקיבוץ גלויות, וע"כ אומר הכתוב "ה' עוז לעמו יתן" פירוש, אשר לעתיד כשהשי"ת יתן לעמו ישראל עוז, דהיינו, תקומה נצחית, אז "ה' יברך את עמו בשלום", כלומר, שיברך את עמו ישראל מקודם בברכת השלום של העולם כולו, ואח"ז יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שאר עמו וכו'.

וזהו שאמרו ז"ל בטעם הכתוב, דע"כ ברכת השלום של העולם כולו קדמה לעוז דהיינו לגאולה, משום "שלא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום", כלומר, כל זמן שהאהבה עצמית והאגואיזם שוררים בין האומות גם בני ישראל לא יוכלו לעבוד את ה' על צד הטהרה בדבר השפעה לזולת, כמ"ש בביאור הכתוב, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, במאמר הערבות. ודבר זה אנו רואים מפי הנסיון, שהרי ביאת הארץ ובנין ביהמ"ק לא יכלו להחזיק מעמד ולקבל הברכות אשר נשבע ה' לאבותינו.

וזהו שאמרו "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה", כלומר, עד כאן עדיין לא היה לבני ישראל כלי המחזיק ברכת האבות, וע"כ עוד לא נתקיימה השבועה שנוכל לרשת ברכת הארץ לנצחיות, כי רק שלום העולם הוא הכלי היחיד המאפשר אותנו לקבלת ברכת האבות, כנבואת ישעיהו.

מאמר החרות / רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

21/07/2010 12:17:33

"חרות על הלוחות" אל תקרי חרות אלא חירות מלמד שנעשו חירות ממלאך המות. [שמו"ר מ"א]

מאמר זה צריך באור, כי מה ענין קבלת התורה לשחרורו של האדם ממיתה? ועוד, לאחר שהשיגו על ידי קבלת התורה גוף נצחי, שאין המות חל עליו, א"כ איך חזרו ואבדו אותו, האם יוכל הנצחי לההפך לבחינה של העדר?

חרות הרצון

אולם כדי להבין את המושג הנעלה "חירות ממלאך המות", צריכים מתחילה להבין מושג החרות במובנו הרגיל כפי הבנת האנושות.

הנה בהשקפה כללית יש לחשב את החרות לחק טבעי, הפרוס על כל החיים, כפי שאנו רואים, שבעלי החיים הנמצאים תחת ידינו, מתים כשאנו עושקים מהם את החפש. וזאת עדות נאמנה, שההשגחה אינה מסכימה לשעבודה של שום בריה. - ולא לחנם לחמה האנושות במאות השנים האחרונות עד שהשיגו חרות היחיד בשיעורים מסוימים.

אבל בכל זאת המושג הזה המתבטא במלה "חרות" מטושטש אצלינו מאד, ואם נתעמק בפנימיותה של המלה הזאת, כמעט ולא ישאר ממנה כלום. כי בטרם שאתה מבקש חרותו של היחיד, עליך להניח שכל יחיד כשהוא לעצמו יש בו אותה התכונה הנקראת חרות, ז"א, שיכול לפעול על פי בחירתו לרצונו החפשי.

התענוג והמכאוב

אולם כשנתבונן במעשיו של היחיד, נמצא אותם כהכרחיים. ובעל כרחו יעשה אותם, ואין לו כל אפשרות של בחירה. והוא דומה בזה, לתבשיל השפות על כירה, שאין לו כל בחירה, והוא מוכרח להתבשל, כי ההשגחה חבשה את כל החיים בשני מוסרות, שהם התענוג והמכאוב. ואין לבעלי החיים שום בחירה חפשית, לבחור ביסורים, או לדחות את העונג. ומותר האדם על בעלי החיים הוא: שהאדם יכול להסתכל למטרה רחוקה, זאת אומרת: להסכים לקבל עתה שיעור ידוע של מכאובים, מתוך בחירתו את העונג, או התועלת שעתידה לבא אליו לאחר זמן.

אבל האמת, שאין כאן יותר מחשבון. שהוא לכאורה מסחרי. כלומר, שמעריכים את התענוג או את התועלת העתידים לבא, שיש בהם עדיפות ויתרון, על הצער שהם סובלים מהמכאובים, שהסכימו לקבל עליהם עתה. ורק ענין של נכיון יש כאן שמנכים את הצער והיסורים מתוך התענוג המקווה. ונשאר להם עודף מסוים.

הרי שנמשך בהכרח רק התענוג. וכן קורה לפעמים, שמתענים, היות שלא ימצאו בתענוג שהשיגו, שיהוה את העודף המקווה, לעומת היסורים שסבלו. ונמצאים על כן בגרעון, הכל כמנהג הסוחרים.

ואחרי הכל אין בזה הבדל בין האדם לבעלי החיים, ואם כן אין כלל בחירה חופשית מדעת. אלא כח מושך, המושכם אל התענוג המזדמן להם באיזה צורה שהיא - והמבריח אותם מסבות המכאיבות. ובכח שתים אלה ההשגחה מוליכה אותם לכל המקומות הרצויים לה, מבלי שאלת פיהם כלל.

ולא עוד, אלא אפילו קביעת האופי של התענוג והתועלת, אינה לגמרי מתוך בחירתו ורצונו החפשי של היחיד, אלא על פי רצונם של אחרים, שהם רוצים ולא הוא. למשל, אני יושב, אני מתלבש, אני שח, אני אוכל. כל זאת - לא משום שאני רוצה לשבת כך, ואני רוצה להתלבש כך, ולדבר כך, ולאכול כך. אלא מכיון שאחרים רוצים שאשב ואתלבש ואדבר ואוכל בצורה זו. כל זה לפי רצונם וטעמם של החברה, - ולא רצוני החפשי. יתר על כן, אני עושה כל אלה על פי רוב בנגוד לרצוני, כי יותר נח לי להתנהג בפשטות בלי שום עול, אלא שאני משועבד בכל תנועותי, ואסור בכבלי ברזל, בטעמים ונמוסים של אחרים, שהם החברה.

אם כן אמרו נא לי, היכן חרות הרצון שלי? ומצד שני אם נניח שאין חרות לרצון וכל אחד מאתנו אינו אלא כמין מכונה הפועלת ויוצרת על ידי כחות חיצוניים, המכריחים אותה לפעול בצורה זו. זאת אומרת שכל אחד חבוש בבית האסורים של ההשגחה, אשר על ידי שני מוסרותיה התענוג והמכאוב, מושכת ודוחפת אותנו לרצונה, למקומות הנרצים לה. באופן שאין כלל "אנכיות" בעולם. כי אין כאן כלל בן חורין ועומד ברשות עצמו. אין אני בעל המעשה, ואין אני העושה, משום שאני רוצה לעשות, אלא משום שעובדים אתי בעל כרחי ושלא מדעתי, אם כן יוצא לפי זה חלף לו השכר ועונש.

ומוזר הדבר בתכלית, לא רק לדתיים המאמינים בהשגחתו ית', ויש להם על כל פנים לבטוח ולסמוך עליו ית' שיש לו בכל המנהג הזה מטרה טובה ורצויה. אלא הדבר מוזר עוד יותר למאמיני הטבע, אשר לפי האמור, כל אחד אסור במוסרות הטבע העור, שאין לו, לא דעת, ולא חשבון. ואנו מובחר היצורים, בני הדעה והשכל, נעשינו כמשחק בידי הטבע העור, המוליך אותנו שולל. ומי יודע להיכן?

חק הסבתיות

כדאי לקחת לנו זמן להבין דבר חשוב כזה. דהיינו, איך אנחנו קיימים בעולם מבחינת ישות של "אנכיות", שכל אחד מאתנו מרגיש את עצמו כהויה מיוחדת, הפועלת על דעת עצמה, ובלתי תלוי בכחות חיצונים זרים, בלתי ידועים, ובמה מתגלה הישות הזה של אנכיות אלינו?

והן אמת שיש קשר כללי בכל פרטי המציאות שלפנינו, שהוא פוסע והולך על פי חק הסבתיות, בדרך גורם ונמשך קדימה, וכמו הכלל כולו, וכן כל פרט ופרט לעצמו. זאת אומרת, כל בריה ובריה מבריות העולם, מארבעת הסוגים: דומם, צומח, חי, מדבר, נוהג בה חק הסבתיות, בדרך גורם ונמשך. ולא עוד, אלא אפילו כל צורה פרטית, מהנהגה פרטית, שהבריה אוחזת במשך רגעי קיומה בעולם, היא נדחפת על ידי גורמים קדומים, שהכריחוה לקבל את אותו השינוי שבאותה הנהגה, ולא אחרת, בשום פנים. וזה ברור וגלוי, לכל המסתכל בסדרי הטבע, מבחינת המדע הטהור, ובלי תערובת של פניות עצמיות. אכן אנחנו צריכים לנתח הדבר, כדי לאפשר לעצמנו, להסתכל עליו מכל צדדיו ונקודותיו.

ארבעה גורמים

דע שבכל התהוות הנפעלת בבריות העולם, צריך להבין אותה, שאינה נמשכת בבחינת יש מאין, אלא יש מיש. דהיינו על ידי מהות ממשית, שפשטה צורתה הקודמת, ולבשה הצורה המתהוית עתה.

לפיכך יש לנו להבין, אשר בכל התהוות שבעולם, משותפים ארבעה גורמים, שמארבעתם יחד יצאה ונקבעה אותה ההתהוות, ונקראים בשם: א. המצע. ב. דרכי הגורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע, מצד עצמו, שאינם משתנים. ג. דרכי הגורם ונמשך הפנימים שלו, המשתנים מסבת מגע עם כחות זרים. ד. דרכי הגורם ונמשך של דברים זרים הפועלים עליו מחוץ. ואבארם אחת אחת.

סבה א: המצע, חומר ראשון

א. ה"מצע", פירושו, חומר הראשון המיוחס להתהוות הזאת כי "אין כל חדש תחת השמש". וכל התהוות אשר יקרה בעולמנו, אינה "יש מאין", זולת "יש מיש". אלא שאיזה ישות, פשטה צורתה הקודמת, ולבשה צורה אחרת, משונה מהקודמת. ואותה המהות, שפשטה צורתה הקודמת, היא מוגדרת בשם "מצע", שבו טמון הכח העתיד להתגלות, ולהקבע בגמר הצורה של אותה ההתהוות, ועל כן, ודאי הוא נחשב לבחינת הגורם העיקרי אליה.

סבה ב: הגורם ונמשך מצד עצמו

ב. הוא סדר של גורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע, מצדו עצמו, ואינו משתנה. למשל, חטה שנרקבה באדמה, ובאה לבחינת זריעה של חטים. הרי המצב הרקוב הזה, מכונה בשם "מצע". כלומר, שיש להבין כאן שמהות של חטה, פשטה צורתה הקודמת שהיתה לה, דהיינו, צורת החטה. וקבלה בחינה חדשה, בתמונת חטה רקובה, שהוא הזרע הנקרא "מצע", הערום מכל צורה. שעתה, אחר שנרקבה באדמה, נעשית ראויה ללבוש צורה אחרת, דהיינו, צורה של חטים, הראויים לצמוח, ולצאת מאותו המצע שהוא הזרע.

זה גלוי וידוע לכל, שהמצע הזה, אינו עתיד להתלבש, בצורות של דגן, ולא בשבולת שועל, אלא רק בהשואה, אל אותה הצורה הקודמת, שהסתלקה ממנה, שהיא, החטה היחידה, ואף על פי שמשתנית בשיעורים מסוימים, הן בכמות והן באיכות, כי בצורה הקודמת היתה חטה יחידה, ועתה עשר חטים, וכן בטעם ויופי. אולם עיקר הצורה, של החטה, אינה מקבלת שינוי.

הרי שיש כאן סדר של גורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו, ואינו משתנה לעולם, שמחטה לא יצא דגן כמבואר. וזהו המכונה סבה ב'.

סבה ג: גורם ונמשך הפנימיים

ג. הוא סדר דרכי "הגורם ונמשך", הפנימיים של המצע, שמשתנים, מסבת המגע ופגישה עם כחות הזרים שבסביבתו, שעמהם בא במגע. פירוש, כי אנו מוצאים שמחטה אחת הנרקבת באדמה, יוצאות ונולדות הרבה חטים, ולפעמים עוד גדולות ומשובחות, ממה שהיתה החטה בטרם שנזרעה.

הרי בהכרח, שיש כאן תוספת של גורמים, שהשתתפו והתחברו עם הכח הטמון מהסביבה, דהיינו "המצע", שמשום זה נגלו ויצאו כל אותם ההוספות בכמות ואיכות, שלא היו כלל בצורת החטה הקודמת. שהם, החומרים והמלחים שבאדמה, והגשם, והשמש, אשר כל אלה פעלו עליה, מתוך שהפרישו מכחותיהם והתחברו אל הכח הטמון במצע עצמו, אשר בדרך קודם ונמשך, והוציאו את הרבוי של כמות ואיכות, להתהוות ההיא.

ויש להבין שהגורם הג' הזה, מתחבר עם המצע בפנימיותו, מכיון שהכח הטמון במצע שולט עליהם, שסוף סוף השינויים הללו שייכים כולם למין החטים, ולא למין אחר. ולפיכך אנו מגדירים אותם לגורמים פנימיים, אלא שנבדלים מגורם הב' הבלתי משתנה, משום בחינה שהיא. מה שאין כן גורם הג' המשתנה בכמות ואיכות.

סבה ד: גורם ונמשך מדברים זרים

ד. הוא סדר גורם ונמשך מדברים זרים, הפועלים עליו מבחוץ. פירוש, שאין להם יחס ישר אל החטה, כמו המלחים והגשם והשמש. אלא מדברים זרים אליה, כמו השכנים הנמצאים בשכנותה, ומקרים חיצונים כמו הברד והרוח וכד'.

והנך מוצא, אשר ארבעה גורמים מתחברים בחטה בכל משך זמן גדולה. אשר כל מצב ומצב הפרטי שהחטה מקבלת במשך הזמן ההוא, נעשה מותנה מארבעתם. שהכמות והאיכות שבמצב, נקבע על ידיהם. וכמו שציירנו בחטה, כן החק בכל מיני התהוות שבעולם. ואפילו במחשבות ומושכלות. למשל, אם נצייר איזה מצב במושכלות מאיזה אדם שהוא, דהיינו, מצב אדם דתי, או לא דתי, אם חרדי קיצוני, או לא דתי קיצוני, או בינוני - נבין גם כן שאותו המצב התהווה ונקבע באדם, על ידי ארבעת הגורמים האמורים.

הקנינים התורשתים

גורם סבה הא' הוא המצע, שהוא החומר ראשון שלו. כי האדם נברא יש מיש, דהיינו, מפרי מוחותיהם של מולידיו. ולפיכך נמצא בשיעור מסויים, כמו העתקה, המעותקת מספר לספר. כלומר, שכמעט כל הענינים שהיו מקובלים ומושגים באבותיו ואבות אבותיו, באים ונעתקים גם בו.

אלא ההבחן הוא, שנמצאים בבחינת הפשטת הצורה, בדומה לחטה הנזרעת, שאינה ראויה לזרע, אלא אחר שנרקבה ופשטה צורתה הקדומה, כן הטפה הזרעיית שממנה נולד האדם, אין עוד בה כלום מהצורות של אבותיו, רק כחות נעלמים בלבד.

כי אותם המושגים שהיו באבותיו בבחינת מושכלות, נעשו בו בבחינת סתם נטיות, הנקראים: תכונות, או הרגלים, מבלי לדעת אפילו למה הוא עושה כך. שהמה אמנם בחינת כחות נעלמים שירש מאבותיו, באופן שלא בלבד הקנינים הגשמיים, באים לנו בירושה מאבותינו, אלא גם הקנינים הרוחניים, וכל המושכלות שאבותינו עסקו בהם, מגיעים אלינו בירושה, מדור דור.

ומכאן מתגלים ויוצאים, כל מיני נטיות שונות שאנו מוצאים בין האנשים, כגון: נוטה להאמין, או לבקרת, נוטה להסתפק בחיים חומריים, או מתאוה רק לאדיאות, ומואס בחיים שאין בהם חפץ, קמצן, ותרן, עז פנים, ביישן.

כי כל אלו התמונות המתראים באנשים, אינם מרכושם עצמם אשר רכשו, רק ירושה פשוטה, שנפלה בחלקם מאבותיהם ואבות אבותיהם. כידוע, שבמוח האדם יש מקום מיוחד שהירושות הללו שורים שם, ונקרא "מוח המאורך" או *סובקונשינס, שכל הנטיות הללו מתגלים שם.

אולם מתוך שמושכלות אבותינו, מפרי נסיונותיהם, נעשו בנו לנטיות בעלמא. על כן, נחשבים כמו החטה הנזרעת שפשטה צורתה הקודמת ונשארה עירומה, ורק כחות טמונים בה, הראויים לקבל צורות חדשות. שבנידון שלנו ראויים הנטיות, לקבל צורות של מושכלות. שזהו נחשב ע"כ לבחינת חומר ראשון והוא גורם הא' העקרי, הנקרא "מצע", שבו כלול כל הכוחות לנטיות המיוחדות שירש ממולידיו, והם מוגדרים בשם מורשה אבהית.

ודע, שכל הנטיות הללו, יש מהם שבאים דוקא בבחינת השלילה. כלומר, להפך ממה שהיו נמצאים באבותיו. ומכאן אמרו כל מה שיש בלב האב בסתר, מתגלה אצל הבן בגלוי.

וטעם הדבר הוא, מפני ש"המצע" עומד בבחינת פושט צורה קדומה, כדי ללבוש צורה חדשה. ולפיכך, נמצא קרוב לשלילת צורות המושכלות של אבותיו. כמו החטה הרקובה באדמה, שמאבדת מעצמה כל הצורה שהיתה בחטה. ועם כל זה תלוי הדבר ביתר ג' הדברים כמו שכתבתי לעיל.

* סובקונשינס : תת מודע

השפעת הסביבה

בה הב' הוא סדר "גורם ונמשך" באורח ישר, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו שאינו משתנה. פירוש, על דרך שנתבאר בחטה הרקובה הנתונה באדמה, אשר הסביבה שהמצע נתון בהם כמו האדמה, המלחים, הגשם, האויר והשמש, כמו שנתבאר לעיל, היא פועלת על הזריעה בסדר ארוך של גורם ונמשך במהלך אטי הדרגתי, מצב אחר מצב עד שמתבשלים. והמצע חזר ולבש צורתו הקדומה, דהיינו, צורת החטה, אולם בשינויים של כמות ואיכות, שחלקם הכללי אינו משתנה כלום, שלא יצמחו דגן או שבולת שועל, אלא בחלקם הפרטי משתנים בכמות, דהיינו, שמחטה אחת נעשו עשר או עשרים חטים, וכן באיכות, שהמה משובחות או גרועות מצורת החטה הקודמת.

על דרך זה כאן, האדם בתור "מצע" נתון בתוך הסביבה, דהיינו, בתוך החברה, והוא מושפע ממנה בהכרח, כמו החטה מסביבתה, כי המצע הוא רק צורה גלמית, וע"כ מתוך המגע ומשא התמידי שלו עם הסביבה והחברה, הרי הוא מתפעל על ידיהם במהלך הדרגתי, של סדר מצבים בזה אחר זה בדרך גורם ונמשך.

ובזמן הזה מתהפכים בו הנטיות הכלולים במצע שלו, ומקבלים בחינות של מושכלות, למשל, אם ירש מאבותיו נטיה להיות קמצן, הנה כשגודל, הולך ובונה לעצמו שכליות ועיונים, אשר כולם מסיקים לו החלטות אמיתיות, שטוב לאדם להיות קמצן. וכבר ידעת שאף על פי שאביו היה ותרן יכול הוא לרשת ממנו נטיה שלילית להיות קמצן, כי השלילה היא גם כן ירושה גמורה ממש כמו הקיום. או שירש מאבותיו נטיה להיות חפשי בדעות, הולך ובונה לעצמו עיונים, ומסיק מהם מסקנות שאך טוב לאדם להיות חפשי, אולם מאין הוא נוטל אותם המשפטים ודרכי ההקש ומשא ומתן? כל זה הוא נוטל מהסביבה שלא מדעתו, כי המה משפיעים לו דעותיהם וטעמם, בבחינת גורם ונמשך הדרגתי.

באופן, שהאדם מחשיבם שהם רכושו עצמו, אשר רכש אותם בדרך עיונו החפשי. אמנם גם כאן כמו בחטה, יש חלק אחד כללי בלתי משתנה מגדרו של "המצע", כי בסוף של דבר נשארות הנטיות שירש, עומדים אצלו בעינם כמו שהיו מצויים באבותיו, וזהו המכונה גורם הב'.

הרגל נעשה לטבע שני

סבה הג' הוא סדר גורם ונמשך באורח ישר, העובר על המצע ומשתנה על ידיהם. כי מתוך אשר הנטיות המורשות נתהפכו באדם בסבת הסביבה, לבחינות מושכלות, לפיכך נמצאות פועלות באותם הכוונים, אשר השכליות הללו מגדירות אותם. למשל, הקמצן מטבעו, אשר על ידי הסביבה נתהפכה אצלו הנטיה של הקמצנות למושכל, ומבין את הקמצנות על פי איזה גדר שכלי.

נניח שמגן על עצמו במנהגו זה שלא יצטרך לבריות, הרי שהשיג בחינת קנה מדה לקמצנות שיכול לוותר בזמן שלא יהיה לו מציאות מהפחד הזה. נמצא שהשתנה הרבה לטובה, מהמדה שירש מאבותיו, וכן לפעמים מצליח לעקור נטיה רעה מתוכו לגמרי, והוא על ידי הרגל, אשר כוחו יפה להעשות לו טבע שני.

אשר בזה יפה כח האדם מכח הצומח, כי החטה לא תוכל להשתנות רק בחלקה הפרטי כאמור לעיל, מה שאין כן האדם שיש לו יכולת להשתנות מכח ה"גורם ונמשך" של הסביבה, אפילו בחלקים הכללים, דהיינו, להפוך נטיה שלמה ולעקור משרשה אל ההפכיות שלה.

גורמי חוץ

סבה הד' הוא סדר גורם ונמשך העובר על המצע מדברים הזרים לו לחלוטין, ופועל עליו מבחוץ. פירוש, שאותם הדברים אין להם שום שייכות לסדר הגידול של המצע, לפעול עליו באורח ישר, אלא שפועלים באורח בלתי ישר, למשל, הכלכלה וטרדות, או הרוחות, וכדומה, אשר יש להם לעצמם סדר שלם הדרגתי ואטי, של מצבים מ"גורם ונמשך", הגורמים שנויים במושכלות האדם לטובה או לרעה.

הנה ערכתי ארבעת הגורמים הטבעיים, אשר כל מחשבה, וכל שכל המופיע בנו, אינם רק פירותיהם בלבד. ואפילו ישב אדם ויעיין באיזה דבר יממה שלמה, לא יוכל להוסיף או לשנות, על מה שארבעת הגורמים הללו נותנים לו. וכל הוספה שיכול להוסיף היא במדת הכמות, אם שכל גדול, או שכל קטן. מה שאין כן באיכות לא יוסיף אף משהו, כי המה הם הקובעים לנו, את האופי והצורה של השכל ושל המסקנה בעל כרחנו, בלי שאלת פינו כלל. באופן שאנו מסורים בידיהם של ארבעה גורמים הללו, ממש כחומר ביד היוצר.

בחירה חפשית

אולם כשאנו מסתכלים בארבעה הגורמים הללו, אנו מוצאים אשר למרות שכחותינו חלשים מלעמוד כנגד גורם הראשון, שהוא ה"מצע", עם כל זה, יש לנו היכולת והבחירה החפשית, להגן על עצמנו משאר שלשת הגורמים, שעל פיהם משתנה המצע בפרטיות, ולפעמים גם בחלקו הכללי, דהיינו על ידי הרגל, שקונה טבע שני כמו שנתבאר לעיל.

הסביבה כגורם

והגנה זו משמעותה שאפשר לנו תמיד להוסיף בדבר בחירת הסביבה שלנו, שהם החברים, הספרים, המורים, ודוגמתם. בדומה, לאחד שירש כור חטים מאביו, אשר יוכל לעשות ממדה קטנה הזו, עשרות רבות, דהיינו, רק בבחירת הסביבה בשביל ה"מצע" שלו, שהיא אדמה פוריה, שיש לה כל המלחים והגלמים המכלכלים את החטה במדה מלאה בשפע. כמו כן בעבודה, לשבח את התנאים שבסביבה, שיתאימו לצרכי הגדול והצמיחה, כי החכם יעשה בדעת ויבחור אליו כל התנאים הטובים, וימצא ברכה. והסכל יקח הכל מהמזדמן לפניו, ועל כן יהפך לו הזריעה לקללה ולא לברכה.

הרי שכל שבחו ורוחו תלוי בבחירת הסביבה לזריעת החטה, אבל לאחר הזריעה במקום הנבחר, כבר נקבעת בחטה הצורה המוחלטת, בהתאם לאותו השיעור שהסביבה מוכשרת לתת.

כן הנדון שלנו, כי אמת הדבר, שאין חירות לרצון, אלא מתפעל מארבעה הגורמים האמורים, ומוכרח לחשוב ולעיין כמו שהם מציעים לו, בלי שום כח לבקורת ושנוי כמלא נימא. כדוגמת החטה שכבר נזרעה בסביבה.

אולם יש חירות לרצון לבחור מלכתחילה בסביבה כזו, בספרים ומדריכים כאלו שמשפיעים לו שכליות טובות. ואם לא יעשה זאת, אלא מוכן לבוא בכל סביבה המזדמנת לפניו, ולקרוא בכל ספר שמזדמן לפניו. שמשום זה ודאי יפול בסביבה רעה, או יבלה זמנו בספרים שאין בהם תועלת, שהם מרובים ויותר נוחים לפניו. שמתוך זה נעשה כפוי להשכלות גרועות ורעות, המביאים אותו לחטא ולהרשיע, ודאי ענש יענש, לא מטעם המחשבות והמעשים הרעים, שאין לו בחירה עליהם - אלא מטעם שלא בחר להיות בסביבה הטובה, כי בזה וודאי יש בחירה כמבואר.

לכן, המתאמץ בימי חייו, ובוחר בכל פעם בסביבה טובה יותר - הרי הוא ראוי לשבח ולשכר. וגם כאן, לא מטעם מחשבותיו ומעשיו הטובים, הבאים לו בהכרח בלי בחירתו, אלא מטעם התאמצותו לרכוש לו סביבה טובה המביאתו לידי המחשבות והמעשים האלו. וזה שאמר רבי יהושע בן פרחיא "עשה לך רב וקנה לך חבר"

החיוב בבחירת סביבה טובה

באמור תבין דברי רבי יוסי בן קסמא (אבות פ"ו) שהשיב לאדם שביקש ממנו שידור במקומו, ויתן לו עבור זה אלף אלפי אלפים דינרי זהב. ענה לו רבי יוסי בן קסמא: "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות שבעולם, איני דר אלא במקום תורה". לכאורה הדברים נשגבים מדעתנו הפשוטה, אשר, איך ויתר על אלף אלפי אלפים דינרי זהב, בשביל דבר קטן כזה, שלא רצה לדור בעיר שאין שם בני תורה, בה בשעה שבעצמו היה מוסמך וחכם גדול, ואינו צריך ללמוד ממי שהוא? - פלא גדול.

אולם במבואר, הרי הדבר הזה פשוט מאד, וראוי שיקויים בכל אחד ואחד מאתנו. כי הגם שיש לכל אחד בחינת "מצע משלו", מכל מקום אין הכוחות מתגלים בפועל זולת על ידי הסביבה שהוא נמצא בה, - - - בדומה לחטה הנזרעת באדמה, שאין כוחות החטה מתגלים בפועל, זולת על ידי הסביבה שלה - שהיא האדמה, הגשם, ואור השמש. לפיכך, יפה שיער רבי יוסי בן קסמא, אשר אם יעזוב את הסביבה הטובה שלו, אשר בחר, ויבוא לסביבה רעה ומזיקה, דהיינו, בעיר שאין בה תורה, לא זו בלבד אשר דעותיו הקודמות ישתבשו, אלא גם כל יתר הכוחות הטמונים במצע שלו, שטרם הספיק לגלותם בפועל, ישארו בהעלמם. כי לא תהיה להם עוד הסביבה המתאימה, שתוכל להפעיל אותם מהכוח אל הפועל, וכמבואר לעיל, אשר רק בענין בחירת הסביבה, משוער כל ענין ממשלתו של האדם על עצמו, אשר בשבילה הוא ראוי לשכר או לעונש.

לכן אין כל פלא על חכם כרבי יוסי בן קסמא, שבחר בטוב, ועזב את הרע. ולא התפתה בדברים וקנינים חומריים, כמו שמסיק שם: "שבשעת פטירתו של אדם, אין מלוין לו, לאדם, לא כסף ולא זהב ולא אבנים טובות ומרגליות, אלא תורה ומעשים טובים בלבד". וכן הזהירו חז"ל: "עשה לך רב וקנה לך חבר". וכמו כן הבחירה בספרים כנודע.

כי רק בדבר הזה יש להועיל לאדם או לגנותו, דהיינו, בבחירת הסביבה, אולם לאחר שבחר הסביבה, הוא מוטל בידיהם כחומר ביד היוצר.

שליטת השכל על הגוף

ויש מהחכמים המודרנים החיצונים, אשר לאחר שהתבוננו בענין הנזכר לעיל, וראו איך ששכלו של האדם, אינו אלא בחינת פרי הצומח ויוצא ממאורעות החיים, - על דרך שהבאנו לעיל - באו למסקנה, שאין שום שליטה לשכל, לפעול על הגוף במדת מה, אלא רק מאורעות החיים בלבד, הנרשמים בגידים הגשמיים של המוח, המה השולטים ומפעילים את האדם. ושכלו של האדם, דומה למראה המקבל צורות הנמצאות לנגדו, שאף על פי שהמראה הוא הנושא לצורות הללו, מכל מקום אינו יכול להפעיל ולהניע את הצורות הנשקפות בו כלל.

כן השכל, אף על פי שמאורעות החיים, בכל בחינותיהם של הגורם ונמשך, מתראים וידועים בשכל, מכל מקום אין השכל עצמו שולט כלל על הגוף שיוכל להביאו לידי תנועה. דהיינו, לקרבו למועיל, או להרחיקו מהמזיק, משום שהרוחני והגשמי רחוקים זה מזה בתכלית, ולא יצוייר כלל שום אמצעי מכשיר ביניהם, באופן שיוכל השכל הרוחני להניע ולפעול על הגוף שהוא גשמי, כמו שהרחיבו בו והאריכו בזה.

אולם במקום חריפותם, שם שיבושם, כי הדמיון שבאדם משמש עם השכל, לא פחות מהמיקרוסקופ לעינים, אשר בלי המיקרוסקופ אינו רואה שום דבר מזיק מחמת קטנותו. אולם אחר שרואה את הבריה המזיקה, על ידי המיקרוסקופ, הרי האדם מתרחק מאותו המזיק.

נמצא אשר המיקרוסקופ, מביא את האדם לידי פעולה להרחיקו מהנזק, ולא החוש. כי החוש לא הרגיש במזיק. ובשיעור הזה, ודאי שהשכל שולט על גוף האדם בשליטה גמורה, להרחיקו מהרע, ולקרבו אל הטוב. דהיינו, בכל אותם המקומות, אשר תכונת הגוף, חלשה להכיר שם את המועיל או המזיק, ורק להשכלתו של השכל הוא צריך. ולא עוד, אלא שמתוך שהאדם מכיר את השכל, שהוא מסקנה נאמנה מנסיונות החיים, על כן, הוא מסוגל לקבל שכל ובינה מהאדם הנאמן לו, ולקבל אותו בדמות חוק, אף על פי שמאורעות חייו, לא הספיקו לגלות לו שכל כזה.

בדומה לשואל בעצת הרופא - שהאדם מקבל ושומע לעצתו, אף על פי שאינו מבין בשכלו עצמו ולא כלום. הרי שמשתמש בשכל של אחרים, ונעזר על ידם, לא פחות מבשכלו שלו עצמו.

וזהו שביארנו לעיל, שיש ב' דרכים לדרכי ההשגחה, להבטיח לאדם שיבוא אל המטרה הטובה התכליתית. שהם: דרך יסורים, ודרך תורה. אשר כל הבהירות שאמרנו שם, שנמצא בדרך התורה, נובע מזה, משום שאותם שכליות הבהירות, שנתגלו ויצאו והוכרו לעין, אחר שלשלת גדולה וארוכה ממאורעות החיים של הנביאים ואנשי השם, הנה האדם בא ומנצל אותן בכל מדתן, ומוציא תועלת על ידיהן, כאילו אותן השכליות היו ממאורעות חייו עצמו.

הרי לעיניך שנפטר האדם מתוך זה מכל אותם הנסיונות המרים המחויבות לו לעבור עליו עד שיתפתח בו עצמו אותו השכל הבהיר, ואם כן נפטר מיסורים, וגם מרויח זמן.

ואפשר לדמות הדבר לחולה שאינו רוצה לשמוע לעצתו של הרופא, בטרם שיבין בעצמו איך עצתו תרפא אותו. ועל כן מתחיל בעצמו ללמוד חכמת הרפואה, הרי יוכל למות מחליו, בטרם יספיק להבין חכמת הרפואה.

כן דרך היסורים, לעומת דרך התורה. כי מי שאינו מאמין למושכלות, שהתורה והנבואה מיעצים לו לקבלם בלי הבנה עצמית, הרי מוכרח בעצמו לבוא לאותם השכליות, והיינו רק על דרך ביאתו בשלשלת הסיבה והמסובב ממאורעות החיים, שהן נסיונות מזרזות מאד המסוגלות לפתח בהם את חוש הכרת הרע, כמו שנתבאר בלי בחירתו, אלא מטעם התאמצותו לרכוש לו סביבה טובה, המביאה לידי המחשבות והמעשים האלו.

חרות היחיד:

ועתה באנו לידי הבנה, גם בחירות היחיד, על תוכנו המדויק. אשר זה אמור, רק על בחינת גורם הראשון - שהוא "המצע", שהוא בחינת חומר הראשון של כל אדם. דהיינו, על כל בחינות הנטיות הבאות אלינו בירושה מאבותינו ואבות אבותינו. אשר באלה נבדל האחד ממשנהו.

כי תראה אשר אלפי אנשים, שסביבה אחת לכולם, גם באופן ששלושת הגורמים האחרונים פועלים כולם במדה שוה. עם כל זה לא תמצא ביניהם שני אנשים שיהיה להם תכונה אחת. והוא מטעם, שכל אחד מהם, יש לו מצע מיוחד, לפי עצמו לבדו, שזה דומה כמו המצע של החטה, שאף על פי שמשתנית הרבה מכוח שלושת הגורמים האחרונים, עם כל זה תשאר עליה צורת החטה הקדומה, ולעולם לא תקבל צורת מין אחר.

הצורה הכללית של המולידים אינה נאבדת

כן הדבר הזה, אשר כל "מצע" שפשט הימנו הצורה הקדומה של המולידים, ולבש צורה חדשה, מכח ג' גורמים שנוספו אליה, ומשתנית הרבה על ידיהם - עם כל זה הצורה הכללית של המולידים לא תאבד הימנו, ולעולם לא יוכל לקבל צורה של אדם אחר, שדומה בערכו, כשם שהשעורה לא תדמה בערכה להחטה. שהרי כל מצע ומצע יש לו לעצמו שלשלת דורות ארוכה, מכמה מאות דורות, אשר אותו המצע כלול מהמושכלות שבכולם, אלא שאינם מגולים בו, באותן הצורות שהיו נמצאות באבותיו. דהיינו, בצורות של מושכלות, אלא רק מבחינת פושט צורתם. ועל כן עומדים בו, רק בצורות של כוחות פשוטים שנקראות נטיות ואינסטינקטים, מבלי שיודע טעמם להבין למה עושה כן כנ"ל. ולפיכך לא יצוייר לעולם, שיהיו שני אנשים בתכונה שוה.

חיוב השמירה על חרות היחיד

ודע שזהו הרכוש האמיתי של היחיד, שאסור לפגוע בו, או לשנותו. כי סופם של כל אלו הנטיות הכלולות ב"מצע", להתפעל ולקבל צורות מושכלות, כשיגדל אותו היחיד ויעמוד על דעתו. כמבואר לעיל. ומכח חוק ההתפתחות השולט בכל השלשלת ההיא הדוחף אותה תמיד קדימה, כמבואר במאמר השלום. נמצא עוד, שסופם של כל נטיה ונטיה, לההפך למושכלות מאד גבוהות וחשובות לאין ערוך.

נמצא שכל מי שמשחית איזו נטיה מהיחיד, ועוקר אותה ממנו, הריהו גורם שיאבד מהעולם השכלה נשגבה ונפלאה ההיא, שעתידה לצאת בה באחרית השלשלת. משום שנטיה ההיא, לא יארע עוד לעולם, בשום גוף אחר זולתו.

כאן צריכים להבין, שבשעה שאיזו נטיה מתהפכת ומקבלת צורת מושכל, אין עוד יותר להכיר בה הבדלות של טוב ורע. כי הבדלות אלו ניכרות רק בזמן היותן נטיות או מושכלות בלתי בשלות, ובשום פנים לא יוכר שמץ מהם, בעת שמקבלות צורת מושכלות אמיתיות. ודבר זה יתבאר במאמרים הבאים, בכל טעמו ונמוקו.

מזה מובן לנו, גודל החמס, שעושים אלו האומות, המטילים מרותם על המיעוטים ועושקים את חרותם, מבלי לאפשר להם להמשיך את דרך חייהם, על פי נטיותיהם, שהגיעו אליהם בתורשה, מאבות אבותיהם, כי כרוצחי נפשות נחשבים. וגם הבלתי מאמינים בדת ובהשגחה מטרתית, יוכלו להבין את חיוב השמירה על חרות היחיד, מתוך מערכות הטבע.

כי עינינו רואות איך כל האומות שנפלו ונהרסו מדור דור, לא היה זה, אלא מתוך הכבדת עולם על המיעוטים, ועל היחידים. אשר על כן התגברו עליהם והרסו אותם. אם כן ברור לכל, שאין אפשרות להעמיד השלום בעולם, אם לא נתחשב עם חירות היחיד, כי זולת זה, לא יהיה השלום בן קיימא. והחורבן ישתרר.הנה גדרנו היטב את ישותו של היחיד, בתכלית הדיוק, אחרי הנכיון מכל מה שמגיע אליו מהצבור כמבואר. אולם, הועמדה השאלה סוף סוף איה הוא היחיד עצמו? כי כל האמור עד הנה בגדר היחיד, הוא מובן רק מבחינת רכושו של היחיד, שהוא המורשה שהנחילו לו אבותיו. אולם, איה הוא היחיד עצמו, דהיינו, היורש והנושא של אותו הרכוש, התובע לפנינו על שמירת רכושו? כי מכל המבואר עד כאן, עדיין לא מצאנו, את הנקודה האנוכית של האדם, שיהיה עומד לעינינו בתור יחידה עצמית, ומה לי הגורם הראשון - שהוא שלשלת ארוכה, של אלפי בני אדם בזה אחר זה, מדור דור, שקבענו עמהם דמותו של היחיד בתור יורש. ומה לי שאר שלושת הגורמים - שהם אלפי האנשים עומדים בזה אצל זה בדור אחד - - - סוף סוף נבחן כל יחיד, רק בדמות מכונה צבורית, העומדת תמיד הכן לרשות הצבור לתשמישם, לחפצם. דהיינו, שנעשה סביל לשני מינים של צבור. מצד הגורם הראשון נעשה סביל לצבור גדול מדורות שעברו, שהיו נמצאים בזה אחר זה, ומצד שלושת הגורמים האחרים נעשה סביל לצבור הנמצאים עמו בדור אחד.

וזוהי אמנם שאלה כלל עולמית, ומשום זה נמצאים הרבה המתנגדים לשיטה הנ"ל הטבעית, אף על פי שמכירים היטב אמיתותה, ובוחרים ביותר בשיטות מטפיזיות או בדואליזם, או בטרנסצנדנטליות, לצייר לעצמם איזה עצם רוחני, איך שהוא יושב בפנימיות הגוף, בתור נפש האדם. אשר הנפש הזאת היא המשכלת, והיא המפעלת את הגוף וכו', שהיא עצם האדם וה"אנכי" שלו.

ואולי היה בכל הפירושים הללו, כדי להניח את הדעת, אבל הצרה בזה, שאין להם כל פתרון מדעי, איך אפשר לעצם רוחני, שיהיה לו איזה מגע כל שהוא, עם אטומים הגשמיים בגוף, שיוכל לגרום לו איזה תנועה. וכל חכמתם והתעמקותם, לא הועילה להם, למצוא כאן איזה גשר מספיק, לעבור על הבקע הרחב והעמוק הזה, הנמצא בין עצם רוחני לאטום גשמי. ולפיכך לא הרויח המדע ולא כלום, בכל השיטות המטפיזיות הללו.

הרצון לקבל - יש מאין

וכדי להוסיף כאן איזה פסיעה קדימה בדרך מדעית - רק לחכמת הקבלה אנו צריכים, כי כל החכמות שבעולם כלולות בחכמת הקבלה. ונתבאר אצלינו, בענין "אורות וכלים הרוחניים" (בפנים מסבירות לעץ החיים ענף א') אשר כל עיקר החידוש מבחינת הבריאה שברא ית' יש מאין, אינו חל רק על ענין אחד בלבד, המוגדר תחת השם "רצון לקבל". וכל שאר הענינים הנמצאים בכל הבריאה, אינם בבחינת חידוש כלל, שאינם מבחינת יש מאין, אלא, יש מיש. כלומר, שנמשכים בהמשכה ישרה ממהותו ית' עצמו, כמו האור הנמשך מהשמש - שאין שם כל חידוש, שמה שנמצא במהות השמש מתפשט ויוצא לחוץ.

מה שאין כן, בענין "רצון לקבל" האמור, זהו חידוש לגמרי, כלומר, שמטרם הבריאה לא היה דבר זה במציאות, שהרי הוא ית' אינו כלול ולא כלום, מבחינת רצון לקבל, להיותו קדמון לכל דבר וממי יקבל? ולכן נבחן הרצון לקבל הזה, שהוציאו ית' בבחינת יש מאין בחידוש גמור. מה שאין כן כל היתר אינו כלול בבחינת חידוש שיתכן לכנותם בשם בריאה. ולפיכך, כל הכלים וכל הגופים, הן מעולמות הרוחניים, והן מעולמות הגשמיים, הם נבחנים לבחינת חומר רוחני או גשמי שטבעו הוא "לרצות לקבל".

ב' כוחות ברצון לקבל: כח המושך, כח הדוחה

וצריך שתבחין עוד, אשר בבחינת הכח הזה המכונה "רצון לקבל", אנו מבחינים בשני כוחות הנקראים: "כוח המושך" ו"כח הדוחה" והטעם, כי כל כלי או גוף, שגדרו הוא רצון לקבל, נמצא אמנם מוגבל, דהיינו, כמה שיקבל, ואיזה איכות שיקבל. וכיון שכן, נמצאים כל אלו הכמות והאיכות שהם מחוץ לגבולו, כמו נגד הטבע שלו. ומתוך כך הוא דוחה אותם, הרי שבגדר הזה שנקרא רצון לקבל, אף על פי שמובנו רק כח המושך בלבד, מכל מקום, בהכרח נעשה גם כן לכח הדוחה. והבן זה היטב.

חוק אחד לכל העולמות

ואף על פי שחכמת הקבלה, אינה מדברת כלום מעולמנו הגשמי, עם כל זה יש להם לכל העולמות חוק אחד (כמ"ש במאמר מהות חכמת הקבלה בד"ה חוק שורש וענף). ולפיכך נמצא גם כן, אשר כל מיני מהותים הגשמיים שבעולמנו, דהיינו, כל מה שנמצא בתוך החלל הזה, יהיה מה שיהיה, דומם, צומח, חי, עצם רוחני, עצם גשמי, אם באנו להבחין את בחינת היחידית והאנוכית של כל אחד מהם, במה שנבדל מכל האחרים, ואפילו בפרודה היותר קטנה, הרי היא לא יותר מבחינת "רצון לקבל" הנ"ל, שהוא כל צורתו הפרטית מצד הבריאה המחודשת, המגביל אותה בכמות ואיכות כנ"ל, שמכוח זה נמצא בה כוח המושך וכוח הדוחה.

אבל כל מה שנמצא בה יותר משני הכוחות האמורים, הרי זה נחשב לבחינת השפע ממהותו ית', אשר השפע הזה הוא שוה לכל הברואים, ואין בה משום חידוש המיוחס לבריאה כלל, להיותה נמשכת יש מיש, ולא יתכן ליחס את זה לבחינת יחידה פרטית. רק לדברים משותפים לכל חלקי הבריאה הקטנים עם הגדולים. שכל אחד מקבל מהשפע הזה, לפי גבול הרצון לקבל שלו, ובגבול הזה נעשית ההגדרה בין כל יחיד ויחידה.

הרי הוכחתי בעליל מבחינה מדעית טהורה, את "האנכי" (האיגו) של כל יחיד, בשיטה מדעית מוגנת לחלוטין בכל צרכיה מעין הבקורת. ואפילו לשיטת המטריאליסטים האוטומאטיים הקיצונים. ומעתה אין אנו צריכים יותר לכל השיטות הצולעות, המתובלות במטפיזיקא. וכמובן שאין כאן כל הפרש, אם הכוח הזה - של רצון לקבל, הוא פרי ותוצאה של המאטריה, שהוציאתו בדרך החימיה, או המטריה, הוא פרי ותוצאה של הכח הזה, כי העיקר ידענו, אשר רק הכח הזה - המוטבע בכל בריה ואטם של "הרצון לקבל" בגבולותיו, הוא בחינת היחידה, שבו הוא נבדל וניכר לעצמו, מתוך שאר חברי סביבתו, שזה נוהג הן באטום יחידה, והן בחבורה של אטומים - שנקראים גוף. וכל יתר הבחינות, שנמצא בהם עודף על הכח הזה, אינם מיוחסים בכל שהוא לאותה הפרודה, או לאותה החבורה של פרודות, מבחינת האנכיות שבה, אלא רק מבחינה כללית, שהוא השפע הנמשך אליהם מהשי"ת, שהוא ענין המשותף לכל חלקי הבריאה יחד, ואין בהם ענין של גופים נבראים יחידים, כמבואר.

ועתה יתבאר לנו ענין "חירות היחיד", מבחינת ההגדרה הנכללת בגורם הראשון, שקראנו אותו בשם "מצע", שכל הדורות הקודמים, שהם אבותיו ואבות אבותיו של אותו היחיד, הניחו טבעיהם שמה, כמו שהארכנו בזה לעיל. ועל פי המבואר, שכל עיקרו של המובן במלת יחיד אינו אלא הגבולים של "הרצון לקבל" המוטבע בחבורת הפרודות שבו.

הרי לעיניך, שכל אותם הנטיות שירש מאבותיו ואבות אבותיו, הם אמנם רק בחינות גבולים של "הרצון לקבל" בלבד. או מבחינת כח המושך שבו, או מבחינת כח הדוחה שבו, שהמה מתראים לעינינו בדמות נטיות לותרנות, או לקמצנות, להתערב בין הבריות, או להיות מתבודד כנ"ל. וכיון שכן, הנה הם ממש בחינת האנכיית שבו (האיגו) העומד ולוחם על זכות קיומו. באופן שאם אנו משחיתים איזו נטיה מאותו היחיד, הרי אנו נחשבים לקוצצים אבר אמיתי מהעצמות שלו, וגם הוא נחשב אבידה אמיתית לכלל הבריאה, משום שלא נמצא ולא יהיה עוד בכל העולם דוגמתו, כמבואר לעיל.

ואחר שבררנו היטב את הזכות המוצדקת של חירות היחיד להלכה על פי חוקים הטבעיים. נפנה ונראה עד כמה שאפשר לקיימו למעשה, מבלי לפגוע בתורת המוסר, ובתורת המדיניות. והעיקר - כיצד מקויימת הזכות הזאת, על פי תורתנו הקדושה.

אחרי רבים להטות

והנה הכתוב אומר: "אחרי רבים להטות", זאת אומרת, שבכל המקומות שיש לנו מחלוקת בין יחיד לרבים, אנו מחויבים להכריע הדבר, לפי רצונם של הרבים. הרי מפורש שיש זכות לרבים להפקיע את חירותו של היחיד.

אולם יש לנו כאן שאלה אחרת, עוד יותר חמורה, כי לכאורה, החוק הזה עומד להחזיר את האנושות לאחור ולא קדימה, כי בעת שרוב חברי האנושות, המה בלתי מפותחים, והמפותחים המה תמיד מיעוט הקטן, ואם אתה מכריע תמיד כרצונם של הרבים, שהם הבלתי מפותחים, ונמהרי הלב, נמצא שדעתם וחפצם של החכמים והמפותחים שבחברה, שהם תמיד המיעוט, לא ישמע ולא יפקד. הרי אתה חותם את האנושות על נסיגה לאחור. כי לא יוכלו להתקדם אפילו פסיעה קטנה אחת קדימה.

אמנם כפי המתבאר במאמר השלום ד"ה חיוב הזהירות בחוקי הטבע, שמתוך שנצטוינו מפי ההשגחה לחיות חיי חברה, אם כן נעשינו מחויבים לקיים כל החוקים הנוגעים לקיום החברה, ואם אנו מקילים בשיעור מה, ינקום הטבע בנו ויטול נקמתו מאתנו כדרכו, בלי שום הבדל, אם אנו מבינים טעמי החוקים אם לא, עש"ה.

ועינינו הרואות שאין לנו שום סדור לחיות בתוך החברה, זולת על פי החוק של "אחרי רבים להטות", המסדר לנו כל ריב וכל פגע שבתוך החברה, באופן שהחוק הזה הוא המכשיר היחידי הנותן זכות קיום לחברה. ולפיכך נבחן משום זה, בין המצוות הטבעיות של ההשגחה, ואנו מוכרחים לקבלו עלינו ולשמרו בכל הזהירות בלי כל התחשבות בהבנתנו - והוא דומה לשאר המצוות שבתורה, שהמה כולם חוקי הטבע והשגחתו ית', אשר נתונים ובאים אלינו "מעילא לתתא". וכבר ביארתי (מאמר מהות חכמת הקבלה ד"ה חוק שורש וענף) אשר כל המציאות הנראית בדרכי הטבע שבעולם הזה, אין זה אלא משום שנמשכים ונרשמים כן מחוקים והנהגות שבעולמות העליונים הרוחניים.

ועם זה תבין גם כן, אשר המצוות שבתורה, אינם אלא חוקים והנהגות הקבועים בעולמות העליונים, שהמה השורשים לכל דרכי הטבע שבעולמינו הזה. ולפיכך מתאימים תמיד חוקי התורה לחוקי הטבע שבעולם הזה, כמו שתי טפות מים. וזהו שהוכחנו אשר החוק של "אחרי רבים להטות", הוא חוק ההשגחה והטבע.

דרך תורה ודרך יסורים

ועם כל זה קושיתנו בדבר הנסיגה אחורנית שצמחה מהחוק הזה, עדיין אינה מיושבת בדברים אלו.

ואכן זו היא דאגתנו אנו להמציא תחבולות איך לתקן את זה. אבל ההשגחה מצדה, אינה מפסידה מזה, כי כבר הקיפה היטב את האנושות בשני דרכים: "דרך תורה" ו"דרך יסורים", באופן, שהיא בטוחה בהתפתחות האנושות ובהתקדמות תמידית אל המטרה. ושום מורא לא יעלה עליה (כמ"ש במאמר השלום במשנה הכל נתון בערבון). אמנם קיום החוק הזה הוא התחייבות טבעית הכרחית כמבואר.

זכות הרבים להפקיע חרות היחיד

ויש אמנם לשאול עוד, כי הדברים מוצדקים רק בדברים שבין אדם לחברו, אשר אז מקובל עלינו החוק של "אחרי רבים להטות", מתוך חובת ההשגחה, המטילה עלינו לפקח תמיד על קיומם ואושרם של החברים, כמבואר. אולם החוק הזה של "אחרי רבים להטות", חייבה אותנו התורה, גם במחלוקת בנושאים שבין אדם למקום, שלכאורה, אין לדברים שום נגיעה ושייכות לענין קיומה של החברה.

אם כן חזרה השאלה למקומה: איך יוצדק החוק הזה, המחייב לקבל הדעות של הרוב, שהוא כאמור, הבלתי מפותח, ולדחות ולבטל דעות המפותחים, שהמה בכל המקומות רק מיעוט קטן?

אולם, לפי מה שהוכחנו (במאמר מהות הדת ומטרתה בד"ה התפתחות מדעת והתפתחות שלא מדעת) שכל התורה והמצוות לא ניתנו אלא לצרף בהם את ישראל, שפירושו, לפתח בנו חוש הכרת הרע, המוטבע בנו מלידה, שבכללותו הוא מוגדר לנו בדבר אהבה עצמית שלנו, - ולבוא לידי הטוב הנקי בלי בר. המוגדר בשם: אהבת זולתו, שהוא המעבר היחיד והמיוחד אל אהבת השי"ת. ולפי זה נבחנים גם המצוות שבין אדם למקום שהמה מכשירים סגוליים, המרחיקים את האדם מאהבה עצמית, המזיקה לחברה.

נמצא מאליו, שגם נושאי המחלוקת בעניני מצוות שבין אדם למקום נוגעים לבעיית זכות קיומה של החברה, לפיכך, גם הם נכנסים לתוך המסגרת של "אחרי רבים להטות".

בזה מובן טעם הנוהג להבחין בין הלכה לאגדה. כי רק בהלכות נוהג החוק: יחיד ורבים - הלכה כרבים, ולא כן בדברי אגדה. --- משום שדברי אגדה המה ענינים הנמצאים עומדים למעלה מכל הדברים הנוגעים לקיום חיי החברה. כי הם מדברים בדיוק בענין הנהגת אנשים בדברים שבין אדם למקום י"ת. באותו החלק שאין לו שם שום יחס ישר, וגם לא תוצאות לקיום ולאושר הגופני של החברה.

ולפיכך, אין שום זכות והצדקה לרבים, לבוא ולבטל דעת היחיד, וכל איש הישר בעיניו יעשה. מה שאין כן ההלכות הנוגעות לקיום מצוות התורה, אשר כולם נכנסים תחת פקוח של קיום החברה, שלא תתאפשר השלטת סדר, זולת החוק של "אחרי רבים להטות" כמבואר.

בחיי החברה החוק: אחרי רבים להטות

עתה באנו לידי ברור דברים בהבנת המשפט של חרות היחיד, כי באמת קיימת שאלה גדולה: מאין לקחו הרבים את הזכות להפקיע את חרותו של היחיד, ולשלול ממנו את היקר לו בחיים, שהוא החרות, שלכאורה אין כאן יותר מכח הזרוע בלבד?

אולם כבר הטבנו לבאר, אשר הוא חוק טבעי ומצוות ההשגחה, שמתוך שההשגחה חייבה לכל אחד מאתנו לחיות חיי חברה - נמצא מאליו, שכל יחיד ויחיד נעשה משועבד לשמור על קיומה ואשרה של החברה. וזה לא יקויים, זולת על ידי השלטת הסדר של "אחרי רבים להטות" ודעת היחיד לא ישמע ולא יפקד.

הרי לעיניך בעליל, שזה מקור כל הזכות והצדקה שיש לרבים, להפקיע את חרותו של היחיד בעל כרחו, ולשעבדו תחת ידיהם. ולפיכך מובן מאליו, אשר בכל אותם העניינים שאינם נוגעים לקיום החיים החומריים של החברה - אין שום רשות והצדקה לרבים, לגזול ולעשוק את חרותו של היחיד בכל שהוא. ואם יעשו כן - הם גזלנים וחמסנים, המעדיפים את כח הזרוע על כל זכות וצדק שבעולם. כי כאן לא חל חיוב ההשגחה על היחיד, שישתעבד לרצונם של הרבים.

בחיים הרוחניים החוק אחרי היחיד להטות

המתבאר, שלענין חיים רוחניים, אין שום חוב על היחיד מצד הטבע, לחייבו אל החברה, - אלא ההפך - יש כאן חוב טבעי על הרבים, להשתעבד ולהכנע תחת היחיד - - - והוא מובן על פי המבואר במאמר השלום, שיש חבשה והקיפה אותנו, כדי להביאנו אל המטרה התכליתית, שהם: דרך יסורים הגורם אלינו התפתחות הזאת שלא מדעתנו. ודרך תורה וחכמה, הגורמת אלינו התפתחות הזאת מדעתנו, בלי שום הכרח ויסורים עש"ה.

ומתוך שהיותר מפותח של הדור הוא ודאי אך היחיד, נמצא בעת שהרבים באים לידי הכרה לפטור את עצמם מהיסורים הנוראים, ולקבל עליהם בחינת התפתחות, מדעתם ורצונם. שהיא דרך התורה, - הנה אז צריכים ומחוייבים, להכניע את עצמם ואת חרותם הגופני תחת המשמעת של היחיד. ולקיים פקודותיו וסגולותיו שיציע להם.

הרי לעיניך, שבענינים רוחניים, מתהפך זכות הרבים - לחובתם. ויוצא החוק: אחרי היחיד להטות. כלומר היחיד המפותח. כי דבר גלוי הוא לכל אדם, אשר המפותחים והמשכילים, הם תמיד מיעוט קטן מאד בתוך כל החברה. ונמצא כל הצלחת החברה ואושרה הרוחני - צרורה וחתומה בידי המיעוט. והבן זה היטב.

ומתוך זה, מתחייבים הרבים בזהירות יתרה, לשמור בעיניים פקוחות על כל הדעות של היחידים, שלא יתבטלו מהעולם, כי עליהם לדעת בבטחה, בוודאות מוחלטת, אשר הדעות היותר מפותחות והיותר אמיתיות - אינם נמצאים לעולם ברשות הרבים השולטים - אלא דווקא ברשות החלשים ביותר, דהיינו, דווקא במיעוט שאינו ניכר לעיניים. כי כל חכמה וכל יקר - דרכה לבוא לעולם בכמות מועטה. לפיכך נעשינו מוזהרים לשמור על הדעות של כל היחידים, משום חולשת היכולת של הרוב השולט, לברר ביניהם.

הבקורת כגורם הצלחה - אי הבקורת כגורם להתנוונות

יש להוסיף עוד על האמור: כי המציאות מציעה לעינינו הפכיות קיצונית בין הדברים הגופניים - לדברים שבדעות והשכלות בנושא הנידון! כי ענין האחדות החברתית, העשויה להיות מקור לכל אושר ולכל הצלחה, נוהג ביחוד רק בין הגופים ועניני הגוף שבבני אדם. שהפרוד ביניהם, הוא המקור לכל פורענות ומקרים רעים.

אולם ענינים שבדעות והשכלות - הוא להפך מקצה אל הקצה. כי האיחוד ואי הבקורת, נבחן בהם למקור כל הכשלונות, והמפריע את כל ההתקדמות, וכל ההפריה השכלית, - - - כי השגת המסקנות המוצלחות, עומדות ביחוד על רבוי המחלוקת והפרוד, היוצא והמתגלה בין הדעות. שכפי רבוי הנגוד, והסתירה, וגדלות כח הבקורת - כן מתרבה הדעת והתבונה. והעינינים נעשים מוכשרים להתברר ולהתלבן ביותר. וכל כשלונה והתנוונותה של התבונה, אינה באה רק ממעוט הבקורת ומיעוט המחלוקת שבעניניה.

הרי הדבר גלוי לעיניים, אשר כל בסיס של הצלחה גופנית, הוא שיעור האיחוד של החברה. והבסיס של הצלחת ההשכלה והדעות הוא הפירוד והמחלוקת שבהם.

לפיכך הדין יוצא, אשר בעת שהאנושות תגיע למטרתה, בדבר הצלחת הגופות, דהיינו, על ידי ביאתם לדרגה השלמה באהבת זולתו, שאז יתלכדו כל גופות בני העולם לגוף אחד, ולב אחד, כמ"ש במאמר השלום, אשר רק אז יתגלה כל האושר המקווה לאנושות על שיא גובהו – הנה, לעומת זה, צריכים אז להזהר, שלא יתקרבו הדעות של חברי האנושות כל כך, באופן שתתבטל המחלוקת והבקורת בין החכמים והמלומדים. משום שאהבת הגופים, מביא בטבע גם קרבת הדעות. ואם תתבטל המחלוקת והבקורת - תתבטל כל התקדמות בדעות והשכלות, ויתיבש מקור הדעת מהעולם, כמובן.

ומכאן הוכחה מוחלטת, על חיוב הזהירות בחרות היחיד, בנוגע לעניני דעות והשכלות. משום שכל התפתחות החכמה והדעת, מיוסדת על חרות היחיד הזה. ולפיכך אנחנו מוזהרים לשמור עליה בשמירה מעולה, באופן שכל צורה וצורה שבתוכנו, שאנו קוראים לה בשם יחיד, דהיינו, בחינת הכח הפרטי של האדם היחיד - שנקרא בכללות בשם "רצון לקבל".

מורשת אבות

גם כל הפרטים מהתמונות, אשר הרצון לקבל הזה כוללם, שגדרנו אותו תחת השם "מצע", או סיבה א', שמשמעותו כוללת, כל אותם הנטיות והמנהגים וכדומה, שירש מאבותיו ואבות אבותיו, המצוירים לנו כמו שלשלת ארוכה של אלפי בני אדם, שהיו מצויים בשעתם, ועומדים זה תחת זה, - שכל אחד מהם הוא טפה תמציתית ממולידיו, שבטפה הזאת, הגיע לכל אחד כל הרכוש הרוחני של מולידיו, לתוך המוח המארך שלו שנקרא סובקונשינס. באופן, שהיחיד הנמצא לפנינו, יש לו בסובקונשינס שלו כל אלפי הירושות הרוחניות, מכל היחידים המוצגים באותה השלשלת, שהם מולידיו ואבותיו.

ולפיכך, כשם שפרצופיהם של כל יחיד ויחיד, משונה זה מזה - כן דעותיהם משונות זו מזו. ואין לך שני בני אדם בעולם שיהיו דעותיהם שוות זו לזו. כי לכל אחד יש רכוש גדול ונשגב, אשר הורישו לו אלפי אבותיו, ולאחרים אין אף שמץ מהם.

אשר על כן, כל הרכוש הזה, נבחן לרכושו של היחיד, שהחברה מוזהרת לשמור על טעמו ורוחו. שלא יטשטש בסיבת הסביבה שלו. אלא, כל יחיד ישאר עם שלמות מורשתו. ואז, הנגוד והסתירה שביניהם ישאר קיים לנצח, כדי להבטיח לנו לתמיד את הבקורת, ואת התקדמות החכמה, שהיא כל יתרון האנושות וכל מאויה האמיתיים הנצחיים.

אחר שבאנו לידי הכרה, במדה מסויימת, בדבר האנכיות של האדם אשר גדרנו אותו במובן של בחינת כח, ו"רצון לקבל", שהיא בחינת הנקודה העצמית של בעל החי במערומו - גם נתברר לנו היטב, על כל גבוליו, מדת רכושו המקורי של כל גוף יחיד, אשר הגדרנו אותו במובן של "מורשת אבות", שפרושו הוא, כל כח הנטיות והתכונות שהגיעו לו בירושה לתוך בחינת ה"מצע", שהוא חומר ראשון של כל אדם, דהיינו טפה הזרעיית של מולידיו.

והנה עתה מצאנו הפתח, לפתור כוונת חז"ל, במה שאמרו, שבסיבת קבלת התורה נעשו בני חורין ממלאך המות. – אולם להבנה יתרה אנו עוד צריכים, בענין האנוכיות ובענין מורשת אבות האמורים.

ב' בחינות: א' ב"כח" ב' ב"פועל".

בתחילה צריכים להבין, אשר האנוכיית הזו, שגדרנו בשם כח של "רצון לקבל", אף על פי שהוא כל עיקר עצמותו של האדם - מכל מקום לא יצוייר כלל שיהיה לו קיום במציאות ממשית אפילו רגע אחד.

כי ידוע אשר יש בחי', ובחי' ב"פועל". – ודבר זה שאנו מכנים אותו "כח" הוא דבר שבמחשבה, דהיינו, בטרם שיתגלה מכח אל הפועל. ורק במחשבה הוא נקבע.

אולם למעשה לא יצוייר כלל כח ממשי ומציאותי בעולם בשעה שהוא נח ואינו פועל כלום, משום שהכח אינו קיים במציאות, אלא בזמן ובמידה המגולה בפעולה, כשם שלא יתכן לומר על איזה תינוק, שהוא בעל כח גדול, שעה שאינו יכול להגביה אפילו משא קל. אלא, אפשר לומר, שמכירים באותו תינוק, אשר בשעה שיגדל - יתגלה בו כח גדול.

ומכל מקום אנו אומרים, אשר אותו כח וגבורה שאנו מוצאים באדם בעת גדלותו, היה כלול באבריו וגופו של התינוק גם בקטנותו. אלא שהכח הזה, היה בו בהעלם. ולא היה מגולה בפועל.

והן אמת שבמחשבה אפשר היה לקבוע (את הכחות העתידים להתגלות). כן, משום שהשכל מחייב כן - אולם בממשיות ובמציאות גופו של התינוק - בוודאי שלא קיים אצלו שום כח של גבורה ולא כלום, להיות ששום כח אינו מתגלה בפעולות של התינוק. - - - כמו כן כח התאבון, כח זה לא יופיע במציאות ממשית בגופו של אדם, בשעה שהאברים אינם מסוגלים לאכול, דהיינו, בעת השביעה.

אולם, אפילו בעת השביעה נמצא כח התאבון, אלא שהוא בהעלם, בתוך גופו של האדם - - - ואחר כך, לאחר העיכול, הוא חוזר ומתגלה, ויוצא מהכח אל הפועל.

אולם משפט זה (של הבחנת הכח שעדיין לא בא לידי גילוי בפועל), שייך לדרכי ההשכל של המחשבה. אכן, אין לו שום קיום במציאות ממשית. כי בעת השביעה אנו מרגישים, וברור לנו, שכח התאבון חלף הלך לו. והביט על מקומו, ואיננו.

המתבאר, שאי אפשר כלל להציג לעינינו כח, כבחינת נושא, העומד, ונח, וקיים לעצמו. - - - אלא כבחינת נשוא, כלומר, בה בשעה שהפעולה מתקיימת במציאות - באותה שעה מתגלה ה"כח" בתוך הפעולה.

ואם כי בדרכי ההשכלה בהכרח יש כאן ב' דברים, נושא ונשוא, דהיינו כח ופועל, כמו כח התאבון שהוא הנושא. והדמיון של הדבר הנאכל, שהוא הנשוא, ובחינת הפעולה, אולם במציאות באים כדבר אחד. ולא יקרה לעולם שיתגלה באדם כח תאבון, בלי שיצטייר במוחו דמיון של דבר הנאכל, באופן שהם שני חצאים מדבר אחד שכח התאבון מוכרח להתלבש באותו הדמיון של דבר הנאכל. כי אין שום גילוי, זולת על ידי התלבשותו בדמיון הזה. - והבן זה היטב, אשר הנושא והנשוא מוצגים כאן כשני חצאים של דבר אחד, אשר הויתם מתגלים בבת אחת, ונעדרים בבת אחת.

ובזה מובן, אשר ה"רצון לקבל" הזה, שהצגנוהו בתור האנוכיות. אין הכוונה שקים כן באדם בבחינת כח החושק, ורוצה לקבל בבחינת נשוא נח. - אלא הכוונה, רק מבחינת נושא, כלומר, שמתלבש בדמיון של הדברים הראויים לו להתקבל. כמו כח התאבון - המתלבש בדמיון של הדבר הראוי לאכילה ופעולתו מתגלה, בדמיון הצורה הנאכלת, ובה הוא מתלבש - - - לפעולה זו אנו קוראים חשק, דהיינו, כח התאבון, המתגלה בפעולת הדמיון.

וכן בנידון שלנו, ברצון לקבל הכללי, שהוא מהותו ועצמותו של האדם. הוא מתגלה וקיים, רק בהתלבשות בתוך הצורות של הדברים העשויים להתקבל. כי אז הוא מקויים בבחינת הנושא, ולא זולת. ופעולה זו אנו קוראים "חיים", דהיינו, "החיות של האדם", שמשמעותו - שכח ה"רצון לקבל" מתלבש ופועל בתוך הדברים הרצויים לו להתקבל. שמדת הגילוי של הפעולה הזאת - היא מדת חייו. על דרך שאמרנו בפעולה שאנו קוראים לה "חשק".

שתי יצירות: א' האדם. ב' נפש חיה.

מהמתבאר מובן לנו היטב הכתוב: "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". כי אנו מוצאים כאן שתי יצירות שהם: האדם לבד, ונפש חיה לבד. והכתוב משמיענו, שמתחילה נברא האדם בבחינת עפר מהאדמה, דהיינו, קיבוץ מספר מסויים של פרודות, שבתוכם כלול עצמותו של האדם, דהיינו, ה"רצון לקבל" שלו. אשר כח הרצון לקבל הזה, שרוי בכל הפרודות שבמציאות, כמו שביארנו לעיל, שמהם נבראו ויצאו כל ד' הסוגים: דומם צומח חי מדבר. ובדבר הזה, אין שום יתרון לאדם על יתר חלקי הבריאה. וזה שמשמיענו הכתוב במילים: "עפר מן האדמה".

אולם, כבר נתבאר, שאין מציאות לכח הזה, שנקרא רצון לקבל, שיתקיים בלי התלבשות ופעולה בדברים הרצויים להתקבל. אשר פעולה זו נקראת "חיים", שלפי זה נמצא, שבטרם שהגיעו לו לאדם צורות קבלת ההנאה האנושית, השונות מצורות של שאר בריות - - - - הרי הוא נבחן עוד לאדם מת בלי חיים, שהרי הרצון לקבל שלו, לא היה לו מקום שיתלבש, ויגלה שם פעולותיו שהם גילוי החיים כאמור.

וז"ש: "ויפח באפיו נשמת חיים", שהוא כללות הצורות של קבלה, הראויות למין האדם. - ומילת נשמת - היא מלשון "שמין" לו את הקרקע, שהוראתה כמו "ערך" (ומקור השם של נשמה תבין מהכתוב איוב ל"ג, "רוח אל עשתני ונשמת שדי תחייני, ועי' פי' המלבי"ם שם) ונשמה היא מבנין נפעל, כמו השם, נפקד, נאשם, נאשמה.

ושיעור הכתוב הוא: "ויפח באפיו" כלומר, שהביא לתוך פנימיותו ותוכיותו נשמה, והערכה של חיים, שמשמעותו כל סכום הצורות הראויים להתקבל אל "הרצון לקבל" שלו כנ"ל. ואז, אותו הכח של הרצון לקבל שהיה צרור בפרודות שלו, מצא המקום שיוכל להתלבש ולפעול שם. דהיינו, באותן הצורות של קבלה שהשיג מהשי"ת. אשר פעולה זו, נקראת "חיים", כמבואר לעיל.

וזהו שסיים הכתוב: "ויהי האדם לנפש חיה", כלומר, כיוון שהתחיל הרצון לקבל לפעול על פי המדות של אותן צורות של קבלה - תיכף נגלה בו החיים והיה לנפש חיה. מה שאין כן בטרם שהשיג הצורות של קבלה, אף על פי שכבר הוטבע בו אותו הכח של "רצון לקבל" - מכל מקום נחשב עוד כגוף מת בלי חיים, משום שאין לו המקום להתראות, ולבוא לידי גילוי הפעולה, כמבואר.

וכפי שנתבאר לעיל אשר אע"פ שעיקרו של האדם הוא רק ה"רצון לקבל" מ"מ הוא מובן כמו חצי דבר להיותו מוכרח להתלבש באיזו מציאות המזדמנת לו, אשר ע"כ הוא ותמונת הקנין שמצייר הם יחד ממש דבר אחד, כי אין לו זכות קיום על רגע קטן זולתו כמבואר. ולפיכך בשעה שמכונת הגוף על היכנה ועל מלואה דהיינו עד אמצע שנותיו הרי "האגו" שלו עומד בכל קומתו המוטבע בו מלידתו שמשום זה מרגיש בעצמו רצון לקבל במדה גדולה וחזקה, דהיינו, שרוצה להשיג עשירות מרובה וכבוד גדול וכל המזדמן לנגד עיניו, והוא מטעם השלמות של ה"אגו" של האדם אשר הוא מושך לעצמו צורות של בנינים ומושגים שהוא מתלבש בהם ומתקיים על ידיהם, אולם כעבור אמצע שנותיו אז מתחילים ימי ירידה אשר לפי תוכנם המה ימי מיתה, כי אין האדם מת ברגע אחד כמו שאינו מקבל גמר צורת החיים ברגע אחד, אלא נרו, דהיינו ה"אגו" שלו הולך וכבה לאט לאט ויחד עם זה הולכים ומתנונים תמונות הקנינים שרוצה לקבל, כי מתחיל לותר על הרבה קנינים שחלם עליהם בנערותו וכן נעשה להולך ומותר על גדלות הקנינים כפי שני השקיעה של החיים, עד שבימי זקנה האמתיים שצלה של המיתה כבר מרחפת על כל קומתו, נמצא האדם בימים שאין בהם חפץ לגמרי, כי הרצון לקבל שלו שהוא ה"אגו" נכבה והלך לו ולא נשאר בו רק ניצוץ קטן ממנו הבלתי מגולה לעינים, דהיינו בהתלבשות של איזה קנין, לכן אין בימים אלו שום רצון ותקוה אל איזה תמונה של קבלה.

והנה הוכחנו אשר הרצון לקבל עם תמונת החפץ שמצטייר לו להתקבל הם ממש דבר אחד, אשר גילויים שוה וקומתו שוה ושעור חייהם שוה, אולם יש כאן הבחן חשוב בצורת הויתור שאמרנו בימי שקיעת החיים, שהויתור הזה אינו מחמת שביעה כמו האדם שמוותר על דברי אכילה בשעת שביעתו אלא הם מחמת יאוש. כלומר שה"אגו" כשמתחיל למות בימי הירידה הוא עצמו מרגיש חולשתו ואת מיתתו, וע"כ הוא הולך ומתיאש ומוותר על חלומותיו ותקוותיו של ימי השחרות. והתבונן היטב בהבחן הויתור מחמת שביעה שאין זה גורם שום צער ולא יתכן לכנותו בשם מיתה חלקית, אלא כפועל שגמר פעולתו. אכן הויתור מחמת יאוש הוא מלא צער ומכאובים וע"כ יתכן לכנותו מיתה חלקית והבן זה היטב.

חרות ממלאך המות

ועתה אחר כל המבואר מצאנו פתח להבין את דברי חז"ל על היכנם במה שדרשו "חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות" שנעשה חירות ממלאך המוות כי נתבאר במאמר מתן תורה וערבות אשר בטרם מתן תורה קבלו עליהם לבטל כל קנין פרטי בשעור המתבטא בהמלות ממלכת כהנים ואת המטרה של הבריאה כולה, דהיינו, להדבק בו בהשואת הצורה אליו ית' כמו שהוא ית' משפיע ואינו מקבל כן יהיו המה משפיעים ולא מקבלים שהוא דרגה האחרונה של דביקות המתבטא במלים "גוי קדוש" כמ"ש בסוף מאמר הערבות.

וכבר הבאתיך לידי הכרה, שעיקר עצמותו של האדם דהיינו האנוכיות שלו המוגדר ברצון לקבל אינו אלא חצי דבר, ואין לו זכות קיום זולת בהתלבשו באיזה תמונה של קנין או תקוה של קנין כי אז נשתלם ענינו שיתכן לקרותו בשם עצמות האדם ולא זולת, נמצא אשר בני ישראל שזכו לתכלית הדבקות במעמד הקדוש היה כלי קבלה שלהם בהתרוקנות גמורה מכל קנינים שבעולם והיו דבוקים בו בהשואת הצורה, שמשמעותה שלא היה להם שום רצון של קנין לעצמם אלא רק בשעור של השפעת נחת רוח שיוצרם יהנה מהם. וכיון שהרצון לקבל שלהם התלבש בתמונה של קנין הזה הרי התלבש בה והתחבר עמה לעצמות אחד שלם, א"כ ודאי שנעשו בני חורין ממלאך המוות, כי המוות בהכרח הוא בחי' העדר ושלילת הקיום של דבר מה, וזהו יתכן בעוד שיש איזה ניצוץ הרוצה להתקיים לקנינו עצמו, יתכן לומר עליו שהניצוץ הזה אינו מתקיים כי נעדר ומת, משא"כ אם לא נמצא באדם שום ניצוץ כזה אלא כל ניצוצי עצמותו מתלבשים בהשפעת נ"ר ליוצרם וזהו לא נעדר ולא מת, כי אפילו כשהגוף מתבטל אינו מתבטל אלא מבחי' קבלה עצמית שהרצון לקבל מלובש בה ואין לו זכות הויה זולתה כנ"ל. אולם כשבא על הכונה של הבריאה והשי"ת יש לו נ"ר ממנו שנעשה רצונו, נמצא העצמות של האדם שמתלבש בנחת רוחו ית' הזה וזוכה לנצחיות גמורה כמוהו ית', ונמצא שזכה לחירות ממלאך המוות. וז"ש במדרש (שמו"ר מ"א ז') חרות ממלאך המוות, ובמשנה (אבות פ"ו) חרות על הלוחות אל תקרא חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה וכו', ע"ש.

מאמר לסיום הזוהר / רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

22/07/2010 11:29:56

נאמר לרגל סיום הדפסת ספר הזוהר עם פירוש "הסולם"

נודע כי התכלית הנרצית מהעבודה בתורה ובמצוות היא להדבק בהשם ית' כמ"ש ולדבקה בו. ויש להבין מה הפירוש של הדביקות הזאת בהשי"ת. הלא אין המחשבה תופסת בו כלל. אכן כבר קדמוני חז"ל בקושיא זו שהקשו כן על הכתוב ולדבקה בו ואיך אפשר להדבק בו הלא אש אוכלה הוא, והשיבו, הדבק במדותיו מה הוא רחום אף אתה רחום מה הוא חנון אף אתה חנון וכו'. ולכאורה קשה איך הוציאו חז"ל את הכתוב מפשוטו. הלא כתוב במפורש ולדבקה בו. ואם היה הפירוש הדבק במידותיו היה לו לכתוב ולהדבק בדרכיו, ולמה אומר ולדבקה בו.

והענין הוא כי בגשמיים התופשים מקום מובנת לנו הדביקות בקירוב מקום, והפירוד מובן לנו בריחוק מקום. אבל ברוחניים שאינם תופשים מקום כלל, אין הדביקות והפירוד מובנים בהם בקירוב מקום ובריחוק מקום, שהרי אין תופשים מקום כלל, אלא השוואת הצורה שיש בין שני רוחניים מובנת לנו כדביקות, ושינוי הצורה בין שני רוחניים מובן לנו כפירוד. וכמו שהגרזן מחתך ומבדיל בדבר גשמי לחלקו לשנים ע"י שמרחיק החלקים זה מזה, כך שינוי הצורה מבדיל את הרוחני ומחלק אותו לשנים. ואם שינוי הצורה בהם הוא קטן, נאמר שרחוקים הם זה מזה בשיעור מועט, ואם שינוי הצורה הוא גדול נאמר שרחוקים הם בהרבה זה מזה, ואם הם בהפכיות הצורה, נאמר שרחוקים הם זה מזה מן הקצה אל הקצה.

למשל כשב' אנשים שונאים זה לזה, נאמר עליהם, שהם נפרדים זה מזה כרחוק מזרח למערב. ואם אוהבים זה לזה, נאמר עליהם, שהם דבוקים זה בזה כגוף אחד. ואין המדובר כאן בקרבת מקום או ריחוק מקום, אלא המדובר הוא בהשוואת הצורה או בשינוי הצורה. כי בהיות בני אדם אוהבים זה לזה, הוא משום שיש ביניהם השוואת הצורה, כי מפני שהאחד אוהב כל מה שחבירו אוהב ושונא כל מה שחבירו שונא, נמצאים דבוקים זה בזה ואוהבים זה את זה, אבל אם יש ביניהם איזה שינוי צורה, דהיינו שאחד אוהב דבר אף על פי שחברו שונא את הדבר ההוא וכדומה, הרי בשיעור שינוי צורה זו, הם שנואים זה על זה ונפרדים ורחוקים זה מזה. ואם הם בהפכיות באופן שכל מה שאחד אוהב נמצא שנוא על חבירו, נאמר עליהם שנפרדים ורחוקים הם כרחוק מזרח ממערב. והנך מוצא ששינוי הצורה פועל ברוחניות כמו גרזן המפריד בגשמיות. וכן שיעור הרחקת מקום וגודל הפירוד שבהם, תלוי במדת שינוי הצורה שביניהם. ומדת הדביקות שביניהם תלויה במדת השוואת הצורה שביניהם.

ובזה אנו מבינים מה צדקו דברי חז"ל, שפירשו הכתוב ולדבקה בו שהוא הדביקות במדותיו: מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון. כי לא הוציאו הכתוב מפשוטו, אלא להיפך, שפירשו הכתוב לפי פשוטו בתכלית, כי הדביקות הרוחנית לא תצוייר כלל בדרך אחרת אלא בהשוואת הצורה. ולפיכך ע"י זה שאנו משוים צורתנו לצורת מדותיו יתברך, אנו נמצאים דבוקים בו. וזה שאמרו מה הוא רחום וכו' כלומר, מה הוא יתברך כל מעשיו הם להשפיע ולהועיל לזולתו ולא לתועלת עצמו כלל, שהרי הוא יתברך אינו בעל חסרון שיהיה צריך להשלימו וכן אין לו ממי לקבל. אף אתה כל מעשיך יהיו להשפיע ולהועיל לזולתך, ובזה תשוה צורתך לצורת מדות הבורא יתברך שזו הדביקות הרוחנית.

ויש בהשוואת הצורה האמורה בחי' "מוחא" ובחי' "לבא" וענין העסק בתורה ובמצוות ע"מ להשפיע נ"ר ליוצרו, הוא השוואת הצורה מבחינת מוחא. כי כמו שהשי"ת אינו חושב בעצמו, אם הוא נמצא או אם הוא משגיח על בריותיו וכדומה מהספיקות, אף הרוצה לזכות להשוואת הצורה אסור לו לחשוב בדברים האלו שברור לו שהשי"ת אינו חושב בהם, כי אין לך שינוי צורה גדול מזה. ולפיכך כל מי שחושב דברים אלו, נמצא בודאי בפירודא ממנו יתברך. ולא יבוא לידי השוואת הצורה לעולם. וזה מה שאמרו ז"ל, כל מעשיך יהיו לשם-שמים, כלומר דביקות בשמים, לא תעשה שום דבר שאינו מביא מטרה זו של הדביקות. דהיינו שכל מעשיך יהיו להשפיע ולהועיל לזולתך שאז תבוא להשוואת הצורה עם השמים, מה הוא יתברך כל מעשיו להשפיע ולהועיל לזולתו אף אתה כל מעשיך יהיו רק להשפיע ולהועיל לזולתך שזו היא הדביקות השלימה.

ואין להקשות על זה איך אפשר שהאדם יעשה כל מעשיו לטובת זולתו, הרי הוא צריך בהכרח לעבוד לקיום עצמו ולקיום משפחתו. התשובה היא, כי אותם המעשים שעושה מטעם ההכרח, דהיינו כדי לקבל המעט הנחוץ לקיומו, הנה ההכרח לא יגונה ולא ישובח ואין זה נחשב כלל שעושה משהו לעצמו.

והנה כל היורד לעומקם של הדברים בודאי יתפלא איך אפשר לאדם שיבוא להשוואת הצורה הגמורה, שכל מעשיו יהי' להשפיע לזולתו בשעה שכל הויתו של האדם אינה אלא לקבל לעצמו. ומצד טבע בריאתו אינו מסוגל לעשות אפילו מעשה קטן לטובת זולתו, אלא בשעה שמשפיע לזולתו, הוא מוכרח לצפות שבסופו ישיג ע"י זה תמורה המשתלמת יפה, ואם אפילו מסופק בתמורה, כבר ימנע את עצמו מלעשות המעשה. ואיך אפשר שכל מעשיו יהיה רק להשפיע לאחרים ולא כלום לצרכי עצמו.

אכן אני מודה שהוא דבר קשה מאד, ואין בכחו של אדם לשנות טבע בריאתו שהוא רק לקבל לעצמו, ואין צריך לומר שיכול להפוך טבעו מקצה אל קצה. דהיינו שלא יקבל כלום לעצמו, אלא כל מעשיו יהי' להשפיע. אבל לפיכך נתן לנו השי"ת תורה ומצוות שנצטוינו לעשותן רק על מנת להשפיע נ"ר להקב"ה. ולולא העסק בתורה ובמצוות לשמה, דהיינו, לעשות בהם נ"ר ליוצרו, ולא לתועלת עצמו, אין שום תחבולה שבעולם מועילה לנו להפוך טבענו. ומכאן תבין את גודל החומרה של העסק בתורה ומצוות לשמה. כי אם גם כוונתו בתורה ומצוות אינה לתועלת הקב"ה אלא לתועלת עצמו, הרי לא בלבד שלא יהפך טבע הרצון לקבל שבו, אלא אדרבה הרצון לקבל שבו יהיה הרבה יותר ממה שיש לו מטבע בריאתו. כמו שביארתי בהקדמה לביאור הסולם בכרך הראשון עי"ש באות ל' ל"א ואין להאריך כאן.

ומה הם מעלותיו של אותו האדם שזכה לדביקות השי"ת? הן אינן מפורשות בשום מקום, אלא ברמזים דקים. אבל כדי לבאר הדברים שבמאמרי אני מוכרח לגלות קצת לפי מדת ההכרח ואסביר הדברים בדרך משל.

הגוף עם אבריו אחד הם. וכללות הגוף מחליף מחשבות והרגשים על כל אבר פרטי שלו. למשל, אם כללות הגוף חושב שאבר אחד ממנו ישמשו ויענג אותו, מיד אותו האבר יודע מחשבתו, וממציא לו התענוג שחושב. וכן אם איזה אבר חושב ומרגיש שצר לו המקום שהוא נמצא בו, מיד יודע כללות הגוף מחשבתו והרגשתו ומעבירו למקום הנוח לו. אמנם אם קרה ואיזה אבר נחתך מן הגוף, אז הם נעשים לשתי רשויות נפרדות וכללות הגוף כבר אינו יודע צרכיו של אותו האבר הנפרד. והאבר אינו יודע עוד מחשבותיו של הגוף שיוכל לשמש אותו ולהועיל לו. ואם יבוא הרופא ויחבר את האבר לגוף כמקודם לכן, הנה חוזר האבר לדעת מחשבותיו וצרכיו של כללות הגוף, וכללות הגוף חוזר לדעת צרכיו של האבר. לפי המשל הזה יש להבין ג"כ מעלת האדם שזכה להדבק בהשי"ת, כי כבר הוכחתי בהקדמה שלי לספר הזוהר אות ט' שבכרך הא', (וכן בחוברת להאדרא זוטא שהוצאתי ביחוד לכבוד ל"ג בעומר), שהנשמה היא הארה נמשכת מעצמותו ית' והארה זו נפרדה מאת השי"ת ע"י שהשי"ת הלבישה ברצון לקבל, כי אותה מחשבת הבריאה להנות לנבראיו בראה בכל נשמה רצון לקבל הנאה, ושינוי צורה זו של רצון לקבל הפריד אותה הארה מעצמותו ית', ועשה אותה לחלק נפרד ממנו. ותעיין שם במקור כי אין כאן המקום להאריך בזה.

היוצא מזה, שכל נשמה היתה מקודם בריאתה בכלל עצמותו ית', אלא עם הבריאה, דהיינו עם הטבע של רצון לקבל הנאה שהוטבע בה, קנתה שינוי צורה ונפרדה מהשי"ת שכל ענינו רק להשפיע, כי שינוי הצורה מפריד ברוחניות כמו הגרזן בגשמיות, כמבואר לעיל. ונמצאת הנשמה דומה עתה לגמרי למשל האבר הנחתך מהגוף ונפרד ממנו, שאעפ"י שמקודם הפירוד היו שניהם האבר עם כללות הגוף אחד, והיו מחליפים מחשבות והרגשות זה עם זה. אבל לאחר שנחתך האבר מהגוף נעשו בזה שתי רשויות, וכבר אין אחד יודע מחשבותיו של השני וצרכיו של השני, ומכל שכן אחר שהנשמה נתלבשה בגוף של העוה"ז נפסקו כל הקשרים שהיו לה מטרם שנפרדה מעצמותו יתברך, וכמו שתי רשויות נפרדות הם.

ולפי זה מובנת מאליה מעלת האיש שזכה שוב להדבק בו, שפירושו שזוכה להשוואת הצורה עם השי"ת עי"ז שבכח התורה והמצוות הפך את הרצון לקבל המוטבע בו אשר הוא הוא שהפריד אותו מעצמותו ית', ועשה אותו לרצון להשפיע, וכל מעשיו הם רק להשפיע ולהועיל לזולתו שהוא השוה את הצורה ליוצרה, נמצא ממש בדומה לאותו אבר שנחתך פעם מהגוף וחזר ונתחבר שוב עם הגוף, שחוזר לדעת מחשבותיו של כללות הגוף, כמו שהי' יודע טרם שנפרד מהגוף. אף הנשמה כך, אחר שקנתה השוואה אליו יתברך, הנה היא חוזרת ויודעת מחשבותיו יתברך כמו שידעה מקודם שנפרדה ממנו בסבת שינוי הצורה של הרצון לקבל ואז מקויים בו הכתוב, דע את אלוקי אביך. כי אז זוכה לדעת השלמה שהיא דעת אלקית. וזוכה לכל סודות התורה, כי מחשבותיו יתברך הן סודות התורה.

וזה שאמר ר' מאיר, כל הלומד תורה לשמה זוכה לדברים הרבה, ומגלים לו רזי וטעמי התורה ונעשה כמעיין המתגבר וכו'. דהיינו כמו שאמרנו שע"י העסק בתורה לשמה, שפירושו שמכוון לעשות נ"ר ליוצרו בעסקו בתורה ולא לתועלתו כלל, אז מובטח לו להדבק בהשי"ת, שפירושו שיבוא להשוואת הצורה שכל מעשיו יהי' לתועלת זולתו ולא לתועלת עצמו כלל דהיינו ממש כמו הקב"ה, שכל מעשיו הם רק להשפיע ולהיטיב לזולתו שבזה חוזר האדם להדבק בהשי"ת כמו שהיתה הנשמה מטרם שנבראה. ולפיכך זוכה לדברים הרבה וזוכה לרזי וטעמי התורה, ונעשה כמעיין המתגבר מחמת ביטול המחיצות שהפרידוהו מהשי"ת, שחזר להיות אחד עמו יתברך כמטרם שנברא.

ובאמת כל התורה כולה בין הנגלה ובין הנסתר, הם מחשבותיו של הקב"ה בלי הפרש כל שהוא. אלא הדבר דומה לאדם טובע בנהר שחברו זורק לו חבל כדי להצילו שאם הטובע תופס את החבל בחלקו הסמוך אליו, יכול חבירו להצילו ולהוציאו מן הנהר. אף התורה כן, שהיא כולה מחשבותיו של הקב"ה, היא בדומה לחבל שזרקו הקב"ה אל בני האדם להצילם ולהוציאם מן הקליפות. וקצהו של החבל סמוך לכל בני האדם, שהו"ס התורה הנגלית שאינה צריכה שום כוונה ומחשבה. ולא עוד אלא אפילו שיש במעשה המצוות מחשבה פסולה, הוא ג"כ מקובל להקב"ה, כמ"ש "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה". ולפיכך תורה ומצוות קצהו של החבל, שאין אדם בעולם שלא יוכל להחזיק בו. ואם תופס בו בחזקה, דהיינו שזוכה לעסוק בתורה ומצוות לשמה, דהיינו לעשות נ"ר ליוצרו, ולא לתועלת עצמו, אז התורה והמצוות מביאים אותו להשואת הצורה עם הקב"ה, שה"ס ולדבקה בו כנ"ל, שאז זוכה להשיג כל מחשבותיו של הקב"ה הנקראות רזי תורה וטעמי תורה, שהם כל שאר החבל, שאין זוכה בו אלא אחר שבא לדביקות השלימה כנ"ל.

ומה שאנו מדמים מחשבותיו של הקב"ה דהיינו רזי התורה וטעמי התורה לחבל, הוא משום שיש הרבה מדריגות בהשוואת הצורה עם השי"ת, ע"כ יש הרבה מדריגות בחלק החבל שבו, דהיינו בהשגת רזי התורה, שלפי מדתה של מדריגת השוואת הצורה להשי"ת, כן מדת השגתו ברזי התורה. דהיינו בידיעת מחשבותיו יתברך, שבדרך כלל הן ה' מדרגות: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. שכל אחת כלולה מכלן ויש בכל אחת ה' מדרגות ונפרטות שבכל אחת מהן יש לכל הפחות כ"ה מדרגות.

ומכונים ג"כ "עולמות" כמ"ש חז"ל, עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק ש"י עולמות. והטעם שהמדריגות בהשגתו יתב' נקראות עולמות, הוא משום ששתי משמעויות יש בשם עולם, א) שכל באי העולם ההוא מושפע להם חוש והרגש שוה, וכל מה שהאחד רואה ושומע ומרגיש, רואים ושומעים ומרגישים כל באי אותו העולם. ב) שכל באי אותו העולם ה"נעלם" לא יכולים לדעת ולהשיג משהו בעולם אחר. וכן נמצאות אלו ב' הגדרות גם בהשגה א) שכל מי שזכה באיזו מדריגה, הוא יודע ומשיג בה כל מה שהשיגו באי אותה המדריגה בכל הדורות שהיו ושיהיו, ונמצא עמהם בהשגה משותפת כמו שנמצאים בעולם אחד. ב) שכל באי אותה המדרגה לא יוכלו לדעת ולהשיג מה שהוא ממה שיש במדריגה אחרת, כמו בעולם הזה שלא יוכלו לדעת משהו במה שיש בנמצאים בעולם האמת. לפיכך נקראות המדריגות בשם עולמות.

ולפיכך יכולים בעלי ההשגה לחבר ספרים ולרשום השגותיהם ברמזים, ומשלים, ומובנים לכל מי שזכה לאותן המדריגות שבהם מדברים הספרים, ויש להם עמהם השגה משותפת. אבל מי שלא זכה בכל כמות המדריגה כאותם המחברים, לא יכול להבין רמזיהם. ואין צריך לומר אותם שלא זכו להשגה, שלא יבינו בהם כלום, משום שאין בהם השגות משותפות.

וכבר אמרנו שהדביקות השלימה וההשגה השלימה מתחלקת לקכ"ה מדריגות כוללות, ולפי זה מטרם ימות המשיח אי אפשר לזכות בכל קכ"ה המדריגות. ויש ב' הפרשים מכל הדורות לדורו של המשיח: א) שרק בדורו של המשיח אפשר להשיג כל קכ"ה המדריגות ולא בשאר הדורות. ב) שבכל הדורות בני עליה שזכו להשגה ולדביקות מועטים הם, כמ"ש חז"ל על הכתוב אדם אחד מאלף מצאתי, שאלף נכנסים לחדר וכו' ואחד יוצא להוראה, דהיינו לדביקות ולהשגה, כמו שאמרו ומלאה הארץ דעה את ה' וגו'. ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם.

חוץ מרשב"י ודורו, דהיינו בעלי הזוהר, זכו לכל קכ"ה המדריגות בשלימות, אעפ"י שהיו לפני ימות המשיח. שעליו ועל תלמידיו ז"ל נאמר חכם עדיף מנביא. וע"כ נמצא הרבה פעמים בזוהר, שלא יהיה כדור הזה של רשב"י עד דורו של מלך המשיח. ולפיכך עשה חבורו הגדול רושם חזק כל כך בעולם, כי סודות התורה שבו תופסים קומת כל קכ"ה המדריגות, ולפיכך אמרו בזוהר שספר הזוהר לא יתגלה, אלא באחרית הימים, דהיינו בימות המשיח. כי אמרנו שאם מדריגות המעיינים אינן בכל השיעור של מדריגת המחבר לא יבינו רמזיו משום שאין לשניהם השגה משותפת, וכיון שמדריגת בעלי הזוהר היא בכל הגובה של קכ"ה מדריגות, אי אפשר להשיגם מטרם ימות המשיח. נמצא שבדורות שלפני ימות המשיח אין השגה משותפת עם בעלי הזוהר, וע"כ לא הי' יכול הזוהר להתגלות בדורות שקדמו לדורו של המשיח.

ומכאן הוכחה ברורה שכבר הגיע דורנו זה לימות המשיח, כי עינינו הרואות שכל הביאורים על ספר הזוהר שקדמו לנו, לא ביארו אפילו עשרה אחוזים מהמקומות הקשים בזוהר, וגם במקצת שביארו, סתומים דבריהם כמעט כדברי הזוהר עצמו. ובדורנו זה זכינו לפירוש "הסולם" שהוא ביאור מלא על כל דברי הזוהר. ומלבד זה שאינו מניח דבר סתום בכל הזוהר בלי לפרשו, אף גם הביאורים מיוסדים על פי השכל העיוני הפשוט, שכל מעיין בינוני יכול להבינם. ומתוך שנגלה הזוהר בדורנו זה, הרי זו הוכחה ברורה שאנחנו נמצאים כבר בימות המשיח בתחילתו של אותו הדור שעליו נאמר ומלאה הארץ דעה את ה' וגו'.

ויש לדעת שענינים רוחניים אינם כענינים גשמיים שבהם הנתינה והקבלה באים כאחד. כי ברוחניות זמן נתינה לחוד וזמן קבלה לחוד. כי תחילה ניתן הדבר מהשי"ת למקבל, ובנתינה זו נותן לו רק הזדמנות לקבל, אבל עוד לא קיבל כלום. עד שיתקדש ויטהר כראוי, אז זוכה לקבל הדבר, באופן שמזמן הנתינה עד זמן הקבלה יכול להתעכב זמן מרובה. ולפי זה מ"ש שהדור הזה כבר הגיע להכתוב ומלאה הארץ דעה את ה' וכו', הנה זה אמור מבחינת נתינה בלבד, אבל לבחינת קבלה ודאי לא הגענו עוד, עד שנטהר ונתקדש ונלמד ונתיגע בשיעור הרצוי יגיע זמן הקבלה ויקויים בנו הכתוב ומלאה הארץ דעה את ה' וגו'.

ונודע שהגאולה ושלימות ההשגה כרוכים זה בזה, והמופת הוא שכל מי שיש לו המשכה לסודות התורה יש לו המשכה לארץ ישראל, ולפיכך לא הובטח לנו ומלאה הארץ דעה את ה' וגו' אלא באחרית הימים, דהיינו בזמן הגאולה.

ולפיכך כמו שבשלימות ההשגה לא זכינו עוד לזמן קבלה אלא לזמן נתינה בלבד, שבכחה ניתנת הזדמנות לבוא לשלימות ההשגה, כן הוא בענין הגאולה שלא זכינו לה, אלא בבחינת נתינה בלבד. כי העובדה היא שהקב"ה הוציא ארצנו הקדושה מרשות הנכרים והחזירה לנו, ובכל זאת עדיין לא קבלנו הארץ לרשותנו מפני שעוד לא הגיע זמן הקבלה, כמו שביארנו בענין שלימות ההשגה, באופן שנתן ואנחנו עוד לא קבלנו. שהרי אין לנו עצמאות כלכלית, ואין עצמאות מדינית בלי עצמאות כלכלית. ועוד הרבה יותר מזה, כי אין גאולת הגוף בלי גאולת הנפש, וכל עוד שרוב בני הארץ שבויים בתרבויות הזרות של האומות, ואינם מסוגלים כלל לדת ישראל ותרבות ישראל, הרי גם הגופות שבויים תחת הכוחות הנכרים. ומבחינה זו נמצאת עוד הארץ בידי הנכרים, והמופת הוא שאין שום אדם מתרגש כלל מן הגאולה כמו שהיה צריך להיות בזמן הגאולה אחרי אלפיים שנה. ולא בלבד שאין בני הגולה מתפעלים לבוא אלינו וליהנות מן הגאולה, אלא חלק גדול מאותם שנגאלו וכבר יושבים בתוכנו, מצפים בכליון עינים להפטר מגאולה זו ולשוב לארצות פזוריהם. הרי שאעפ"י שהקב"ה הוציא הארץ מרשות האומות ונתנה לנו, עכ"ז אנו עוד לא קבלנוה, ואין אנו נהנים מזה. אלא שבנתינה זו נתן לנו הקב"ה את ההזדמנות לגאולה, דהיינו להטהר ולהתקדש ולקבל עלינו עבודת ה', בתורה ובמצוות לשמה, ואז יבנה בית המקדש ונקבל הארץ לרשותנו, ואז נחוש ונרגיש בשמחת הגאולה. אבל כל עוד שלא באנו לזה, שום דבר לא נשתנה, ואין שום הפרש בין נמוסי הארץ עתה, מכפי שהיתה עדיין תחת ידי זרים, הן במשפט, הן בכלכלה והן בעבודת ה'. ואין לנו אלא הזדמנות לגאולה.

היוצא מדברינו, שדורנו זה הוא הדור של ימות המשיח. ולפיכך זכינו לגאולת ארצנו הקדושה מידי הנכרים. גם זכינו להתגלות ספר הזוהר שהוא תחילת קיום הכתוב ומלאה הארץ דעה את ה' וגו'. ולא ילמדו עוד וגו'. כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם. אבל בשתי אלה זכינו רק בבחינת נתינה מהקב"ה, אבל אנו לידינו עוד לא קבלנו כלום, אלא שניתנה לנו הזדמנות בזה להתחיל בעבודת השי"ת, לעסוק בתורה ובמצוות לשמה, שאז נזכה להצלחה גדולה ככל המובטח לדורו של המשיח, מה שלא ידעו כל הדורות שלפנינו, ואז נזכה לזמן הקבלה של שתי אלה: "שלימות ההשגה" ו"הגאולה השלימה".

והנה ביארנו היטב תשובת חז"ל על הקושי', איך אפשר להדבק בו שאמרו שפירושו "הדבק במדותיו" שהוא צודק מב' טעמים, א. כי דביקות הרוחנית אינה בקירוב מקום אלא בהשואת הצורה. ב. כיון שלא נפרדה הנשמה מעצמותו ית' אלא בסבת הרצון לקבל שהטביע בה הבורא ית', א"כ אחר שהפריד הרצון לקבל ממנה חזרה מאלי' בדביקות הקדומה בעצמותו ית'. אמנם כל זה להלכה, אבל למעשה עוד לא תרצו כלום עם הפירוש הדבק במידותיו, שפירושו להפריד את הרצון לקבל המוטבע בטבע בריאתו, ולבא לרצון להשפיע שהוא היפך טבעו. ומה שביארנו שהטובע בנהר צריך להחזיק החבל בחזקה, ומטרם שעוסק בתו"מ לשמה באופן שלא ישוב לכסלו עוד, אינו נחשב שמחזיק החבל בחזקה, שוב הדרא קושי' לדוכתי', מאין יקח חומר דלק להתייגע בכל לבבו ומאודו רק כדי לעשות נ"ר ליוצרו, כי אין אדם יכול לעשות תנועה בלי שום תועלת לעצמו כמו המכונה שאינה יכולה לעבוד בלי חומר דלק ואם לא יהי' שום תועלת לעצמו אלא רק נ"ר ליוצרו אין לו חומר דלק לעבודה.

והתשובה היא שכל משיג רוממותו ית' כראוי, הרי ההשפעה שהוא משפיע אליו מתהפכת להיות קבלה כמו"ש במסכת קידושין (דף ז.) באדם חשוב, שהאשה נותנת לו כסף, ונחשב לה לקבלה ומתקדשת, וכך הוא אצל השי"ת, שאם משיג רוממותו ית' אין לך קבלה יותר חשובה מנ"ר ליוצרו, והוא די מספיק לחומר דלק לעמול ולהתייגע בכל לבו ונפשו ומאודו כדי לעשות נ"ר אליו ית', אבל זה ברור שאם עוד לא השיג רוממותו ית' כראוי, הנה השפעת נ"ר להשי"ת לא נחשבת אליו לקבלה, בשיעור שימסור כל לבבו ונפשו ומאודו להשי"ת. ולפיכך בכל פעם שיתכוון באמת רק לעשות נ"ר ליוצרו ולא לתועלת עצמו, יאבד תיכף כח העבודה לגמרי, כי נשאר כמו מכונה בלי חומר דלק כי אין אדם יכול להזיז אבר בלי שיפיק מזה איזה תועלת לעצמו, ומכש"כ יגיעה כ"כ גדולה כמדת מסירת נפשו ומאודו, כפי המחוייב בתורה, שאין ספק שלא יוכל לעשות זאת בלי שיפיק איזה קבלת הנאה לעצמו.

ובאמת השגת רוממותו ית' בשיעור שההשפעה תהפך לקבלה כמו שאמרו באדם חשוב אינו דבר קשה כלל, והכל יודעים גדלות הבורא ית' שברא הכל ומבלה הכל בלי ראשית ובלי אחרית שלרוממותו אין קץ ותכלית, אלא הקושי שבדבר הוא כי ערך הרוממות אינו תלוי ביחיד אלא בסביבה, למשל, אפילו אם האדם מלא מעלות טובות, אם לא יחשבוהו הסביבה ולא יכבדוהו אדם כזה ימצא תמיד נכה רוח ולא יוכל להתגאות במעלותיו, אעפ"י שאינו מסופק באמיתותם, ולהיפך מזה אדם שאין לו מעלה כלל אלא הסביבה יכבדוהו כמו שיש לו מעלות מרובות האדם הזה יהי' מלא גאות רוח, כי ערך החשיבות והרוממות ניתנה לגמרי לרשות הסביבה.

ובשעה שאדם רואה איך הסביבה שלו מקילים ראש בעבודתו ית' ואינם מעריכים רוממותו כראוי אין האחד יכול להתגבר על הסביבה וגם הוא אינו יכול להשיג רוממותו ית', אלא שמיקל ראשו בעת עבודתו כמוהם, וכיון שאין לו הבסיס של השגת רוממותו ית' מובן מאליו שלא יוכל לעבוד להשפיע נ"ר ליוצרו ולא לתועלת עצמו, כי אין לו חומר דלק ליגיעה, ולא יגעת ומצאת אל תאמין, ואין לו שום עצה אלא או לעבוד לתועלת עצמו, או שלא לעבוד כלום, כי השפעת נ"ר ליוצרו לא תשמש לו כמו קבלה ממש.

ובזה תבין הכתוב, ברוב עם הדרת מלך, כי ערך הרוממות בא מן הסביבה בב' תנאים: א. במדת ההערכה של הסביבה. ב. במדת גדלה של הסביבה, וע"כ ברוב עם הדרת מלך. ובשביל גודל הקושי שבדבר יעצו לנו חז"ל "עשה לך רב וקנה לך חבר" דהיינו שהאדם יבחר לעצמו אדם חשוב ומפורסם שיהי' לו לרב שממנו יוכל לבוא לעסק תו"מ ע"מ להשפיע נ"ר ליוצרו, כי ב' הקלות יש לרבו, א. שמתוך שהוא אדם חשוב הרי התלמיד יכול להשפיע לו נ"ר על בסיס רוממותו של רבו כי ההשפעה נהפכה לו לקבלה, שהוא חומר דלק טבעי שיוכל להרבות מעשי ההשפעה בכל פעם, ואחר שהתרגל בעסק ההשפעה אצל רבו הוא יכול להעבירו גם לעסק תו"מ לשמה כלפי הקב"ה כי הרגל נעשה טבע. הקלה ב' היא, כי השואת הצורה להקב"ה אינה מועילה אם אינה לנצח דהיינו עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, משא"כ השוואת הצורה לרבו, מתוך שרבו הוא בעולם הזה בתוך הזמן, מועילה השוואת הצורה אליו אפילו היא רק זמנית שאח"כ ישוב בו לסורו, ונמצא בכל פעם שמשוה צורתו לרבו הוא מתדבק בו לשעתו, ומתוך כך הוא משיג ידיעותיו ומחשבותיו של רבו, לפי מדת דביקותו, כמו שבארנו במשל האבר הנחתך מהגוף וחזר ונתדבק בו, עש"ה. וע"כ התלמיד יכול להשתמש מהשגת רוממות השי"ת של רבו, המהפכת ההשפעה לקבלה ולחומר דלק מספיק למסירת נפשו ומאודו. ואז יוכל גם התלמיד לעסוק בתורה ומצוות לשמה בכל לבבו ונפשו ומאודו, שהיא הסגולה המביאה לדביקות נצחית בהקב"ה.

ובזה תבין מה שאמרו חז"ל (ברכות ז:) "גדולה שימושה של תורה יותר מלימודה שנא' פה אלישע בן שפט אשר יצק מים ע"י אליהו למד לא נאמר אלא יצק", שלכאורה תמוה איך מעשים פשוטים יהיו גדולים מלימוד החכמה והדעת, ובאמור מובן היטב כי השמוש ששימש לרבו בגופו ומאודו ע"מ לעשות נ"ר לרבו מביאהו לדביקות ברבו דהיינו להשוואת הצורה ומקבל עי"ז ידיעותיו ומחשבותיו של רבו, בסוד פה אל פה שהיא דביקות רוחא ברוחא, שעי"ז זוכה להשיג רוממותו ית' בשיעור שתהפך ההשפעה לקבלה להיות לו חומר דלק מספיק למסי"נ ומאודו עד שיזכה לדביקות בהקב"ה כנ"ל. משא"כ לימוד התורה אצל רבו, כי היא מוכרחת להיות לתועלת עצמו, ואינה מביאה לידי דביקות והיא נבחנת מפה לאוזן, באופן שהשמוש מביאו להתלמיד מחשבותיו של רבו, והלימוד רק הדבורים של רבו, ומעלת השמוש גדלה על מעלת הלימוד, כשיעור חשיבות מחשבת רבו על הדיבורים של רבו וכחשיבות פא"פ על מפה לאוזן. אמנם כל זה אמור אם השימוש הוא ע"מ להשפיע אליו נ"ר אבל אם השמוש הוא לתועלת עצמו ששמוש מעין זה אינו מסוגל להביאהו לדביקות ברבו, ודאי שהלימוד אצל רבו חשוב יותר משמושו.

אמנם כמו שאמרנו אצל השגת רוממותו ית', שהסביבה שאינה מחשיבה אותו ית' כראוי, מחלשת את היחיד ומונעת אותו מהשגת רוממותו ית', הנה ודאי דבר זה נוהג גם ברבו אשר הסביבה שאינה מחשיבה כראוי את רבו מונעת את התלמיד שיוכל להשיג רוממות רבו כראוי. ולפיכך אמרו חז"ל "עשה לך רב וקנה לך חבר" דהיינו שהאדם יוכל לעשות לו סביבה חדשה שהסביבה תעזור לו להשיג רוממות רבו ע"י אהבת חברים המחשיבים את רבו שע"י שיחת החברים ברוממות רבו מקבל כל אחד הרגשת רוממותו, באופן שההשפעה לרבו תהפך לקבלה ולחומר דלק, בשיעור שיביאהו לעסוק בתורה ומצוות לשמה, שע"ז אמרו במ"ח מעלות שהתורה נקנית בהם בשמוש חכמים ובדקדוק חברים, כי מלבד שמשמש לרבו צריך גם כן לדקדוק חברים, כלומר להשפעת החברים שיפעלו עליו להשגת רוממותו של רבו כי השגת הרוממות תלויה לגמרי בהסביבה, ואדם יחידי אי אפשר שיפעל בזה במשהו כמבואר.

אמנם ב' תנאים פועלים בהשגת הרוממות, א. לשמוע תמיד ולקבל את הערכת הסביבה בשיעור הפלגתם. ב. שהסביבה תהי' גדולה, כמ"ש ברוב עם הדרת מלך. ולקבל תנאי הא' מחויב כל תלמיד להרגיש עצמו שהוא הקטן שבכל החברים, ואז יוכל לקבל הערכת הרוממות מכולם, כי אין גדול יכול לקבל מקטן ממנו ומכ"ש שיתפעל מדבריו, ורק הקטן מתפעל מהערכת הגדול. וכנגד תנאי הב' מחוייב כל תלמיד להרים מעלת כל חבר ולחבבו כאילו הי' גדול הדור, ואז תפעל עליו הסביבה כמו שהיתה סביבה גדולה כראוי, כי ברוב בנין חשוב יותר מרוב מנין.

שכל הפועל

מ"ש שכל אדם מחוייב להשיג שורש נשמתו, פירוש: שתכלית הנרצה והמקווה מהנברא היא הדביקות במידותיו ית', מה הוא רחום וכו'. וענין מידותיו ית', הם הספירות הקדושות כידוע, שז"ס שכל הפועל ומנהג עולמו ומודד להם על ידם השפעתו וטובו יתברך.

אבל צריך להבין למה נקרא זה דביקות בהבורא יתברך, ולכאורה הרי זה לימוד בעלמא. ואבאר דרך משל, אשר בכל פעולה שבעולם מתדבק ונשאר באותה הפעולה אותו שכל הפועל אותה, כמו שבשלחן מושג בחינת שכל של הנגר וחריצותו באומנות זו אם רב או מעט, כי בעת מלאכתו ערך אותה בבחינת שכלו ומידת שכלו, והמסתכל בפעולה וחושב בשכל הטמון בה, הרי הוא בשעת מעשה דבוק בשכל הפועל אותה, דהיינו שמתאחדים ממש.

כי באמת אין מרחק וחתך בין הרוחניים ואפילו כשבאים בגופים מחולקים, אבל השכליים שבהם אי אפשר לתארם בחילוקים כי באיזה סכין תחתוך הרוחני וישאר נבדל. אלא עיקר ההבדל שנמצא ברוחניים הוא בתוארים, פירוש, משובח או מגונה, וגם בהרכבות, כי שכל המחשב בחכמת כוכבים לא ידבוק במחשב חכמת טבעיים, ואפילו באותה חכמה עצמה נמצא הרכבות הרבה, כי אחד מתעלה על חבירו אפילו בחכמה אחת, ורק בזה יבדלו הרוחניים איש מרעהו. אבל כששני חכמים מחשבים בחכמה אחת ושיעור אחד במידת השכלתם, אז ממש מאוחדים המה כי במה יבדלו, ודו"ק.

ולכן כשנמצא אחד מחשב בפעולת חבירו ומשיג את השכל מהחכם הפועל אותה, נמצא ששניהם מדודים בכח ושכל אחד, והמה עתה ממש מאוחדים כמו איש שפגע רעהו האהוב בשוק ומחבקו ומנשקו ואי אפשר לנתק אחד מחבירו מרוב האחדות שביניהם.

ולכן כפי הכלל אשר בחינת השכל שבמדברים הוא הכח היותר מותאם שבין הבורא לנבראיו, והוא בבחינת האמצע, דהיינו שהאציל ניצוץ אחד מהכח הזה אשר על ידי אותו הניצוץ הכל שב אליו. וכתיב: כלם בחכמה עשית, דהיינו שכל העולם ברא בחכמתו ית', ועל כן הזוכה להשיג האופנים שברא בהם את העולם וסדריו, הרי הוא דבוק בשכל הפועל אותם, ונמצא שהוא דבוק בבורא ית'.

וזה סוד התורה שהיא כל שמותיו של הקדוש ברוך הוא ששיכים לנבראים, ובהיות הנברא משיג על ידם שכל הפועל הכל, כי בתורה הבורא היה מסתכל בעת שברא העולם כידוע, והארה שמשיג דרך הבריאה ומתדבק בשכל הזה תמיד, נמצא שהוא דבוק בבורא ית'.

ובזה מובן למה הראה לנו הקב"ה את כלי אומנותו, וכי לברוא עולמות אנו צריכים, ומהנ"ל ניחא, כי הראה לנו הקב"ה סדריו שנדע איך להתדבק בו ית' שזהו "הדבק במידותיו".

וזאת ליהודה - מתוך פירוש ההגדה לפסח / רבי יהודה ליב אשלג

22/07/2010 11:39:38

מתוך פירוש על ההגדה של פסח

הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים: כי מצות אכילת מצה ניתנה לבני ישראל עוד בטרם יציאתם ממצרים, והיינו על שם הגאולה העתידה להיות בחפזון, נמצא שמצות אכילת מצה ניתנה להם בעוד שהיו בשעבוד, וכוונת המצוה היתה לזמן הגאולה, דהיינו משום שאז יצאו בחפזון, וזהו שחביב לנו להזכיר בעת אכילת מצה של עכשיו ענין אכילת מצה של מצרים, משום שאנו נמצאים ג"כ כבשעת השעבוד בחוצה לארץ, ואשר גם כונתינו במצוה זו להמשיך הגאולה העתידה להיות בבי"א על דרך אכילת אבותינו במצרים.

השתא הכא וכו' לשנה הבאה בני חורין: והיינו כדאמרן לעיל, אשר בכוונת המצוה הזו יש לנו לעורר גאולה הבטוחה העתידה לנו, על דרך מצות אכילת מצה של אבותינו במצרים כנ"ל. (עיין בהקדמת תקוני הזהר אות שמ – שמג ובפירוש מעלות הסולם. הערת המו"ל).

עבדים היינו וכו'. שנינו במסכת פסחים (דף קט"ז.) שמתחיל בגנות ולסיים בשבח, ובענין הגנות פליגי בה רב ושמואל, רב אומר להתחיל מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו, ושמואל אומר להתחיל מעבדים היינו, והלכתא כשמואל.

וצריך להבין פלוגתייהו, הנה הטעם של "להתחיל בגנות ולסיים בשבח" הוא עד"ה "כיתרון האור מן החושך" וע"כ צריך לזכור ענין הגנות שמתוכו יוכר לנו ביותר שיעור חסדיו ית' שעשה עמנו, ונודע אשר כל ההתחלה שלנו הוא רק עניין הגנות, משום שההעדר קודם להויה, וע"כ "עייר פרא אדם יולד" ובסופו קונה צורת אדם, שזה נוהג בכל הפרטים שבבריאה, ועד"ז היה ג"כ בהשרשת כלל האומה הישראלית.

וטעם הדברים הוא, משום שהשי"ת הוציא את הבריאה יש מאין וא"כ אין לך שום הויה שלא היתה בהעדר מקודם לכן, אמנם ענין ההעדר הזה יש לו צורה נבדלת בכל אחד ואחד מפרטי הבריאה, כי כאשר נחלק את המציאות לד' סוגים: דומם, צומח, חי, מדבר. אנו מוצאים שהתחלה של הדומם יהיה בהכרח העדר גמור, אמנם התחלה של הצומח איננו העדר גמור אלא רק מהדרגה הקודמת לו שנחשבת העדר בערכו, והיינו ענין הזריעה והרקבון ההכרחית לכל גרעין, שהוא קבלתו מצורת הדומם, וכן ההעדר של הויות החי והמדבר, כי צורת הצומח נחשבת העדר כלפי החי, וצורת החי, נחשבת העדר כלפי המדבר.

ולפיכך מלמדנו הכתוב ענין ההעדר הקודם להוית האדם, שהוא צורת הבהמה, וז"ש עייר פרא אדם יולד, אשר זהו מוכרח לכל אדם שתהיה לו התחלה של בחינת בהמה, כאמור. והנה הכתוב אומר, אדם ובהמה תושיע ה', וכמו שמזמין לבהמה כל משאלותיה ההכרחיים לקיומה ולהשלמת עניניה, כן מזמין לאדם כל משאלותיו ההכרחיים לקיומו ולהשלמת ענינו.

ויש להבין א"כ איפה הוא יתרון צורת האדם על הבהמה מצד הכנתם בעצמם. אמנם זה נבחן במשאלות שלהם, כי משאלותיו של אדם שונות בודאי ממשאלותיה של הבהמה, אשר כן בשיעור הזה, נבדל ג"כ ישועת ה' לאדם מישועת ה' לבהמה.

והנה אחר כל החקירות והבדיקות אין אנו מוצאים צורך מיוחד נטוע בחפץ האדם שלא יהיה נמצא בכל מין החי, זולת ההתעוררות לדביקות אלקית. אשר רק מין האדם מוכן אליה ולא זולתו. ונמצא שכל ענין ההויה של מין האדם, הוא משוער רק באותה ההכנה הטבועה בו להשתוקק לעבודתו ית', ובזה נעלה הוא על הבהמה. וכבר דברו בזה רבים, אשר אפילו השכל העיוני למלאכות ולהנהגות מדיניות, אנו מוצאים בתבונה רבה בפרטים רבים במין החי.

ולפי"ז נבין ג"כ ענין ההעדר הקודם להוית האדם, שהוא ענין שלילת החפץ והרצון לקרבת ה', שכן הוא מדרגת הבהמה כנ"ל, ובזה נבין דברי המשנה שאמרה "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" דהיינו כדאמרן, שצריך לזכור ולהשכיל אותו ההעדר הקודם להויה שלנו בדרך החיוב, כאמור. שהוא הגנות הקודם לשבח, ומתוכו נבין את השבח ביתר שאת וביתר עוז, והיינו דתנן "מתחיל בגנות ומסיים בשבח".

וזהו ג"כ ענין ד' גלויות שלנו גולה אחרי גולה, המוקדמים לד' הגאולות, גאולה אחר גאולה, עד הגאולה הרביעית שהיא השלימות הגמורה המקווה לנו בבי"א. שהגולה היא ענין ההעדר הקודם להויה שהוא ענין הגאולה. ומתוך שההעדר הזה הוא המכין להויה המיוחסת לו, כדמיון הזריעה המכין לקצירה כמבואר בספרים, לפיכך כל האותיות של גאולה אנו מוצאים בגולה חוץ מאות אל"ף, אשר אות זו מורה על אלופו של עולם, כמאמר חז"ל, והוא ללמדנו שצורתו של ההעדר אינו אלא בחי' השלילה של ההויה. והנה צורת ההויה שהיא הגאולה, מודעת לנו בכתוב ולא ילמדו עוד איש את רעהו וכו' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם. וא"כ יהיה צורתו של ההעדר הקודמתו דהיינו צורתו של הגולה רק בבחי' השלילה של דעת השי"ת שזהו חסרון באל"ף, שחסר לנו בגולה, והמקווה לנו בגאולה, שהיא הדביקות באלופו של עולם כאמור. שזהו כל פדות נפשינו בדיוק, לא פחות ולא יותר, והוא שאמרנו שכל האותיות של גאולה נמצא בגולה, חוץ מאל"ף, שהוא אלופו של עולם, והבן מאד.

ובכדי להבין הענין הנכבד הזה הנ"ל אשר ההעדר בעצמו הוא המכין אותה ההויה המיוחסת לו, נלמד זה מהויות עוה"ז הגשמי כי אנו רואים במושג של חרות שהוא מושג גבוה מאד נעלה, לא יטעמו בו רק יחידי סגולה, וגם המה רק ע"י הכנות מותאמות, אבל רוב העם אינם מסוגלים כלל לטעום בו טעם. ולעומת זה במושג של השעבוד הרי קטן וגדול שוים בו, ואפילו הפחות שבעם לא יוכל לסובלו.

(כמו שראינו בעם פולניא שלא איבדו מלכותם רק משום שמרביתם לא הבינו לשער כראוי מעלת החרות ולא שמרו אותו, וע"כ נפלו בעול השעבוד תחת ממשלת רוסיא מאה שנה. ובאותו זמן כולם נאנחו תחת עול השעבוד ומבקשים חרות בכליון עינים מקטן ועד גדול. והגם שעדיין לא ידעו לשער בנפשם טעמו של החרות כדמותו וכצלמו, וכל אחד ואחד היה מדמה אותו כחפצו, אמנם בההעדר של החרות, שהוא השעבוד, נטבעה היטב סגולה זו בנפשם להוקיר ולחבב את החרות. ועכ"ז בעת שנשתחררו מעול השעבוד, אנו מוצאים הרבה מהם שמשתוממים בנפשם ואינם יודעים כלל מה הרויחו בכל החרות הזו, וחלק מהם עוד מתחרטים ג"כ ויאמרו שממשלתם מכבידה עליהם מסים וארנונות עוד יותר מהממשלה הזרה והלואי שעמדנו בראשונה. כי עליהם לא פעל עוד כח ההעדר כראוי).

ועתה נבין פלוגתייהו דרב ושמואל כי רב מפרש המשנה שמתחיל בגנות וכו', כדי שמתוך כך יוכר שיעור הישועה ביותר וע"כ אומר להתחיל מזמן תרח וכו' ואינו אומר כשמואל, משום שבמצרים כבר היתה אהבתו ועבודתו ית' נטועה במקצת האומה, וענין קושי השעבוד הנוסף במצרים, אינו חסרון מחמת עצמו בהוית האומה הקרויה אדם כנ"ל.

ושמואל מפרש המשנה מטעם שההעדר מכין ההויה ונחשב משום זה לחלק מישועתו ית' שצריך להודות גם עליו, ולפיכך אין להתחיל מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו, כי זמן ההוא אינו נכנס אפי' בבחי' ההעדר הקודם להויה בהיותם נשללים לגמרי מסוג ההוית האדם כי היו מרוחקים מאהבתו ית' בתכלית, כמו הסריס הנשלל מאהבה, וע"כ מתחילים משעבוד מצרים שכבר שביבי אהבתו ית' היה בוער בלבם במקצת, אלא מקוצר רוח ומעבודה קשה היה הולך ונכבה יום יום וזהו שנחשב להעדר הקודם להויה ולכן אומר להתחיל מעבדים היינו.

וכן מחמת שמושג של חרות האומה בידיעת ה' הוא מושג מאד נעלה שרק יחידי סגולה מבינים אותו וזה עפ"י הכנות מתאימות. אבל רוב העם עוד לא הגיעו להשגה זו. לעומת זה, ההשגה של קושי השעבוד מובן לכל אחד כמו שכתב האבן עזרא בתחילת פ' משפטים ש"אין לאדם בעולם יותר קשה עליו, מהיותו ברשות אדם כמוהו" עכ"ל.

הקדמה פרי חכם איגרות/ רבי ברוך שלום אשלג זצוק"ל

22/07/2010 12:31:40

הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו. יראו עינינו, וישמח לבנו בהגלות לאור תעלומות, מכתבים של אאמו"ר זצ"ל, אשר היו ספונים וטמונים בכתב ידו הק', ועלו למכבש הדפוס, להאיר עיניהם של המצפים והמיחלים, והמה צמאי חסדיך, הנכספים להרוות ולהשקות צמאונם מנהר היוצא מעדן, להתבשם באורו, ולהתעדן בנועם ה'. ומשזכו, אז ישיר ישראל את השירה הזאת, עלי באר. עלי באר מתוך הנחל, להודיע לישראל נפלאות ה' בהגלות חסדו וטובו על יראיו.

ואשריהם כשזוכים לדבוק בו ית', ועליהם נאמר: ומגלין לו רזי תורה ונעשה כמעיין המתגבר וכנהר שאינו פוסק וכו'. והוא ענין ההשגה הרוחנית המובא בספר זה, וביתר כתביו.

וכדי להבין באפס מה ענין ההשגה הרוחנית, אביא כאן מאמר ששמעתי מפה קדשו.

« « «

אנו מבחינים בהרבה מדרגות ובהרבה הבחנות בהעולמות. ויש לדעת אשר כל המדובר במדרגות וההבחנות, הכל מדובר מענין השגת הנשמות בערך מה שמקבלות מהעולמות. וזה לפי הכלל - מה שלא נשיג לא נדעהו בשם.

והוא, כי המלה שם מורה על השגה, כמו אדם הנותן שם לאיזה דבר לאחר שהשיג בו דבר מה, ולפי השגתו.

ועל כן כללות המציאות מתחלקת לענין ההשגה הרוחנית לשלש הבחנות:

א': עצמותו יתברך.

ב': א"ס ב"ה.

ג': הנשמות.

א': בענין עצמותו יתברך אין אנו מדברים כלל. מטעם כי שורש ומקום הנבראים מתחיל ממחשבת הבריאה, אשר שם המה נכללים בסוד "סוף מעשה במחשבה תחילה".

ב': א"ס ב"ה. שענינו הוא מחשבת הבריאה, בסוד, רצונו להטיב לנבראיו בבחינת א"ס, המכונה א"ס ב"ה. והוא הקשר שיש בין עצמותו להנשמות. קשר זה מובן אצלנו בסוד רצון להנות לנבראים.

א"ס ב"ה הוא תחלת העסק. והוא נקרא אור בלי כלי, אלא שם מתחיל שורש הנבראים, היינו, הקשר שיש בין הבורא לנבראים הנקרא רצונו להטיב לנבראיו. הרצון הזה מתחיל מעולם א"ס, ונמשך עד עולם העשיה.

ג': הנשמות. שהן מקבלות ההטבה, מה שיש ברצונו להטיב.

« « «

א"ס ב"ה נקרא כן, משום שזה הקשר שיש בין עצמותו יתברך להנשמות, המובן אצלנו בסוד רצון להנות לנבראיו. וחוץ מהקשר הזה של רצון להנות אין לנו שום דיבור. ושם הוא תחילת העסק. והוא נקרא אור בלי כלי, אבל שם מתחיל שורש הנבראים, היינו, הקשר שיש בין הבורא לנבראים, הנקרא רצונו להטיב לנבראיו. והרצון הזה מתחיל מעולם א"ס ונמשך עד עולם העשיה.

וכל העולמות כלפי עצמם נבחנים כמו אור בלי כלי שאין בהם דיבור. והם נבחנים כמו עצמותו יתברך. ואין בהם שום השגה.

ואל תתמה מה שאנו מבחינים שם הרבה הבחנות, והוא משום שהבחנות אלו הם שם בבחינת כח, אשר אחר כך, כשיבואו הנשמות, אז יתגלו ההבחנות האלו אצל הנשמות המקבלות את האורות העליונים כפי מה שתיקנו וסדרו, באופן שתהיה יכולת להנשמות לקבלם כל אחת לפי כוחה והכשרתה. ואז מתגלות ההבחנות האלו בפועל. אבל בזמן שאין הנשמות משיגות את האור העליון, אז הכל בערך עצמם נחשב לבחינת עצמותו יתברך.

ובערך הנשמות המקבלות מהעולמות, נבחנים העולמות בסוד א"ס ב"ה. והוא מטעם, כי הקשר הזה שיש בין העולמות להנשמות, היינו, מה שהעולמות משפיעים לנשמות, זה נמשך ממחשבת הבריאה, שהוא בחינת יחס משותף בין עצמותו יתברך להנשמות. והקשר הזה מכונה בשם א"ס כנ"ל. וכאשר מתפללים ומבקשים מהבורא שיעזור לנו, ויתן לנו מבוקשנו, הכוונה לבחינת א"ס ב"ה, ששם שורש הנבראים, שרוצה לתת להם טוב ועונג הנקרא רצונו להטיב לנבראיו.

והתפילה היא להבורא יתברך שברא אותנו, ושמו הוא רצונו להטיב לנבראיו, והוא מכונה בשם א"ס. משום שהדיבור הוא לפני הצמצום. ואפילו לאחר הצמצום לא נעשה בו שום שינוי. שאין שינוי באור. ונשאר תמיד בשם הזה.

וכל ריבוי השמות הם רק כלפי המקבלים. לכן, השם הראשון שנתגלה בסוד שורש לנבראים מכונה שם א"ס ב"ה. וגילוי שם זה נשאר בלי שום שינויים. וכל הצמצומים וריבוי השינויים המה עשויים רק בערך המקבלים. והוא מאיר תמיד בשם הראשון הנקרא רצונו להטיב לנבראיו בלי סוף. ועל כן אנו מתפללים להבורא יתברך שנקרא א"ס, שמאיר בלי צמצום וסוף. ומה שאחר כך נעשה סוף, זה תיקונים עבור המקבלים שיוכלו לקבל אורו יתברך.

« « «

אור העליון מורכב משתי בחינות: משיג ומושג. וכל מה שמדברים בענין אור העליון הוא רק ממה שהמשיג מתפעל מהמושג. אבל כל אחד בפני עצמו, דהיינו, המשיג לבד, או המושג לבד, אינם מכונים בשם א"ס. אלא שהמושג מכונה בשם עצמותו יתברך, והמשיג מכונה בשם נשמות, שהוא בחינה מחודשת, שהוא חלק מהכלל. והוא מחודש בזה שנטבע בו הרצון לקבל. ומבחינה זו נקראת הבריאה בשם יש מאין.

ובערך עצמם נבחנים כל העולמות לאחדות הפשוט ואין שינוי באלוקות, שה"ס אני הוי"ה לא שיניתי. ובאלקות לא שייך ספירות ובחינות. ואפילו הכינויים הזכים ביותר אינם מכנים את האור כשהוא לעצמו, כי זה בחינת עצמותו שאין בו שום השגה. אלא, כל הספירות וההבחנות, המדובר בהם הוא רק ממה שאדם משיג בו. כי הבורא יתברך רצה שאנחנו נשיג ונבין את השפע בסוד רצונו להטיב לנבראיו.

וכדי שנוכל להשיג מה שרצה שנשיג ונבין בסוד רצונו להטיב לנבראיו, ברא ונתן לנו את החושים האלה, וחושים אלו משיגים מה שמתפעלים מהאור העליון.

ובשיעור זה נעשו לנו הבחנות רבות. כי החוש הכללי נקרא רצון לקבל, והוא מתחלק לפרטים מרובים לפי השיעור שהמקבלים מוכשרים לקבל. בערך זה יוצא הרבה חלוקות ופרטים המכונים עליות וירידות, התפשטות, הסתלקות, וכדומה.

והיות שהרצון לקבל נקרא "נברא" ו"בחינה מחודשת", לכן, דווקא ממקום שהרצון לקבל מתחיל להתפעל – משם מתחיל הדיבור. והדיבור הוא הבחנות בחלקים של התפעלות. כי כאן יש כבר יחס משותף בין אור העליון להרצון לקבל.

וזה מכונה בשם אור וכלי. אבל באור בלי כלי לא שייך שם הדיבור, כנ"ל, כי אור שאינו מושג למקבל נבחן לעצמותו יתברך, שבו אסור הדיבור משום שלא ניתן להשגה. ומה שלא משיגים, איך אפשר לתת לו שם?

ומזה נבין שבתפילה שאנו מתפללים לה', שישלח לנו ישועה, רפואה וכדומה, יש להבחין בזה שני דברים: א', הבורא יתברך. ב', דבר הנמשך ממנו.

בחינה א' שנבחנת לעצמותו יתברך, כאן אסור הדיבור כנ"ל. בחינה ב', הדבר הנמשך ממנו, שהוא נבחן לאור המתפשט לתוך הכלים שלנו, היינו, לתוך הרצון לקבל שלנו, את זה מכנים בשם א"ס ב"ה. שזה הקשר שיש להבורא יתברך עם הנבראים, בחינת מה שרצונו להטיב לנבראיו. שהרצון לקבל נבחן לאור המתפשט, שבסופו מגיע להרצון לקבל.

ובזמן שהרצון לקבל מקבל את האור המתפשט, אז נקרא האור המתפשט בשם א"ס, והוא בא לידי המקבלים על ידי כיסויים רבים, בכדי שהתחתון יוכל לקבל אותם.

« « «

נמצא לפי זה, אשר כל ההבחנות והשינויים נעשו דווקא בהמקבל בערך ולפי מה שהמקבל מתפעל מהם. אלא שיש להבחין בענין המדובר. כאשר מדברים בבחינות בהעולמות, מדובר בהבחנות בכח, וכשהמקבל משיג אותן בחינות, אז הן נקראות בפועל.

וההשגה הרוחנית היא כאשר המשיג והמושג באים יחד. כי באין משיג – אין שום צורה למושג, כיון שאין מי שיקבל את צורתו של המושג. לכן נבחנת בחינה זו בשם עצמותו יתברך, ואין שם מקום לדבר כלל. ואיך שייך לומר שהמושג יקבל איזה צורה בערך עצמו.

ואין לנו לדבר אלא ממקום שהחושים שלנו מתפעלים מהאור המתפשט, שהוא בחינת רצונו להטיב לנבראיו, ובאה לידי המקבלים בפועל.

וזה דומה כמו שאנו מביטים על השלחן. אז לפי חוש המישוש אנו מרגישים שזה דבר קשה. וכן מדת אורך ורוחב, והכל לפי ערך חושינו. אבל אין זה מחייב שהשלחן יהיה נראה כן למי שיש לו חושים אחרים, למשל בעיני המלאך, בעת שמסתכל על השלחן אזי רואה אותו לפי חושיו. לכן אין לנו לקבוע שום צורה בערך המלאך, כי אין אנו יודעין את חושיו.

ומכאן, שכמו שאין לנו השגה בהבורא יתברך, ממילא אין לנו לומר איזה צורה יש להעולמות בערכו, רק אנו משיגים בהעולמות בערך חושינו והרגשתנו. וכך היה רצונו יתברך שאנחנו נשיג אותו.

וזה פירוש: "אין השתנות באור". אלא, כל השינויים הם בכלים, היינו, בחושינו, שהכל נמדד לפי הדמיון שלנו. ומזה תשכיל, אשר באם יסתכלו אנשים רבים על דבר רוחני אחד, אז כל אחד ישיג לפי הדמיון והחושים שלו. ולכן כל אחד רואה צורה אחרת. וכמו כן באדם עצמו תשתנה הצורה לפי מצבי עליות וירידות שלו, כמו שכתבנו לעיל שהאור הוא אור פשוט, וכל השינויים הם רק במקבלים.

ויהי רצון שנזכה לקבל אורו יתברך, וללכת בדרכי השם יתברך, ולעבדו שלא על מנת לקבל פרס, אלא להשפיע נחת רוח להשם יתברך, ולאקמא שכינתא מעפרא, ולזכות לדביקות ה', ולבחינת גילוי אלקותו יתברך לנבראיו.

ברוך שלום באאמו"ר

יהודה ליב הלוי אשלג זצ"ל.

איגרת א' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

22/07/2010 12:38:10

שנת אפר"ת

לכבוד ידי"נ... נ"י לעד.

...ומה שרמזת לי במכתבך האחרון, שאני את פני אסתיר ממך, ואחשיב אותך כמו אויב, הנה כוונתך, כמו - שומע את חרפתו ושותק. ואיני נושא בעול עם חבירי, ולא איכפת לי כלל במכאובים של חבירי, באמת אודה שצדקת בזה, שאיני מרגיש כלל את המכאובים האלו, שאתה מרגיש, ואדרבה אני שש ושמח באותם הקלקולים הגלוים, ומתגלים.

אמנם כמה אני מתאונן ומצטער, על הקלקולים שעדיין לא נתגלו, ועתידים להתגלות, כי קלקול הטמון הוא באפס תקוה, ותשועה גדולה מהשמים – היא ההתגלות שלו, כי זה הכלל, שאין לך נותן מה שאין בו, ואם נתגלה עכשיו, אין שום ספק שהיה גם מעיקרא, אלא שטמון היה, לכן שמח אני בצאתם מחוריהם, כי תשים עיניך בהם ויהיו גל של עצמות, שבזה איני מסתפק אפילו לרגע, מפני שיודע אנכי שרבים אשר עמנו מאשר עמהם, וד"ל.

אבל ברפיון ידים, מתארך הזמן, ואותם הנמלים הבזוים טמונים, ולא נודע מקומם אפילו. ועל זה אומר החכם: "הכסיל חבק את ידיו ואוכל את בשרו". כי הניח משה את ידיו, אבל כאשר ירים משה את ידי אמונה שלו, מתגלים מיד כל שצריך להתגלות, ואז, וגבר ישראל, לכל היד החזקה ולכל המורא הגדול וכו'.

וז"ע "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה", וכאשר נתמלא סאתם מקוים המקרא: "הפוך רשעים", ובאבדן רשעים באה האורה והשמחה לעולם, ואז "ואינם".

וזוכר אנכי שכדברים האלה היה לי עמך ביום א' דראש השנה תרפ"א, בחזרתינו מבית א"מ נ"י מקידוש, ספרת לי מחשבונות מעציבות מאד, שראית בסידורך בבוקר בעת התפלה, ונתמלאתי שמחה בפניך מאד, ושאלת אותי: שמחה זו מה עושה? אמרתי לך גם כן כנ"ל - שבהתגלות רשעים קבורים, אף על פי שלא נכבשו בשלימות, מכל מקום התגלותם עצמם, לתשועה גדולה תחשב, שזה גרמה קדושת היום.

ומה שכתבת לי שלא תוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור, הנה הרבה פעמים דברתי אתך פא"פ מזה, אשר מקום האמונה נקרא – "בור", ומילואה של האמונה נקרא – "באר" מים חיים, ובדיוק נמרץ נקרא – "חיים", דהיינו, לא כטבע מים פשוטים, שבהחסר מעט מים, עדיין הבאר במקומה, על דייק שטבע בעלי חי, לבאר הזו, ולא עוד, אלא שכל החלקים שבה, המה אברים שהנשמה תלויה בהם, ונקיבתם במשהו, ומיד ימות כל קומת החי, ואינו. וז"ש "אותי עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות בארות נשברים אשר לא יכלו המים".

הגם שאין חסרון במים, אבל יש חסרון משהו בבור, הרי כולו נשבר, וודאי בלי ספק, "שלא יכיל המים שבו", שזה מרמז הנביא בשם ה', וזו קבלה אמיתית, לכל חכם ומבין מדעתו. ואם אינך מבין, צא לך ובחון, ואז גם אתה תהיה חכם ומבין מדעתך.

ומה שכתבת לי בשולי מכתבך, שתרצה ממני להשמיעך את קולי הנעים, באשר אצלי אין שום יגיעה, לשמח כל מר נפש מתלאותיהם, כי לב המלא אהבה ממתיק אותם בשורשם, שורש כל נועם.

אשיבך בקצרה, כי לכל זמן, ועת לכל דבר, והנך ראית בעליל, אשר במכתבי הראשון, כתבתי לך ורשמתי לך דבר נחמד מאד בעתו, המשמח לב אלקים ואנשים, בפירוש הענין האמיתי של "ישבעו ויתענגו מטובך" עיין שם היטב, כי אמיתי הוא, וסופו יונעם לכל חך משתוקק לדבר אמת.

אתה רואה איך אני יכול להתאמץ ולשמחך עם דברי אמת בעת הזאת; ולשמחך בדברי שקר חלילה, כמו נביאי השקר, בעת החורבן, חלילה לי מחטוא, כי שקר אין בגבולי במציאות כלל, ומכבר ידעת את שיחתי, במנהג אותם המקרבים תלמידיהם לאמת, בחבלי זיוף ובמטוה של שקרים, או מותרות, אשר מעודי לא נטמאתי בגילוליהם, ולא באלה חלק יעקב, ולכן כל דברי נאמרים באמת, ובאותו מקום שאי אפשר לגלות דבר אמת, אני שותק לגמרי.

ולא יעלה על דעתך, שאם הייתי סמוך אליך, הייתי מדבר יותר, מאשר על הכתב, כי אם ידעתי שכן הוא, לא הייתי נוסע ממך כל עיקר. ואמת גמורה היא את אשר אמרתי לך: "שלפי ההכנה שלנו אינך צריך לי", וכן היא האמת, ואל תחשדני אשר להנאת עצמי חס ושלום, בדיתי דברים שלא יאמנו לנו. וכאשר יעזור ה' לזכות לגמר התיקון, אז "תהיה צריך לי מאד", ויתן ה' שנזכה לזה במשך י"ב חודש. כי עוד היום גדול, ואינך מהיר כמוני. מכל מקום אקוה שבמשך י"ב חודש, מהאי יומא דלעילא, תגמור את המלאכה, ואז תראה בכל מאמצי כוחך שנהיה ביחד, איזה שנים, כי עיקר עמקות המלאכה – מגמרו מתחלת.

כל זה הארכתי לך, בגלל הרהורי דברים שהרגשתי בין שורות מכתבך, כי שכחת את האמת הצרופה, שתמיד בפי ובלבי. ואבטיחך שיותר ממה שנוכחת עד עתה באמיתות דברי, תוכח בעליל לעין, שכל דברי ממש, המה חיים וקיימים לעד, לא ישונו כחוט השערה, וכן כל הדברים שאני כותב אליך, יש בהם מובן אמיתי, שלא יקבלו שינוי, אלא שצריכים לתשומת לב, "מפני שהעת היא עת לקצר".

האמן לי, שהדברים הגלויים במכתבי זה, לא יכולתי לכתוב לך עד היום הזה, מפני טעמים הכמוסים עמדי, כי עיני מונחים בתכלית, אשר יעלה על צד היותר טוב, וזהו שמקיפני בגדר של שמירה מעולה, על כל מלה ומלה וד"ל. ויודע אני שבמשך הזמן יתבררו לך כל דברי ומנהגי כלפיך, כמ"ש: "אשריך כלים שנכנסת בטומאה ויצאת בטהרה" – כי דרך תורה היא.

כבר נלאתי לדרוש אחר ריבוי מכתביך אלי, ולהבטיחך בשכר זה כי אנכי ארבה לך מכתבי. ובכל יום ויום אני יושב ומצפה אולי יגיע לי איזה ידיעה ממך, מחייך הרוחניים, או מחייך הגשמיים, ואין קול ואין קשב.

ומה תענה על זה ותצדיק, אין כאן לא ענות גבורה, ולא ענות חלושה, זולת ענות במלין יבישין, בדרך המליצה, כמו מרוב טרדות וכדומה, אבל ודאי אתה בעצמך לא תבין אותך.

...אבל עם כל זה ברור לי שיטיבו העתים, ואז תגדל בשיעור הטבתם, גם שיעור אהבתם הגלויה. ועוד נרוה באהבה בתמידות יחד, כמעין דלא פסיק, בשביעה ותענוג יחד, כי נועם ה' למקבל השלם, לא מרגיש שום שביעה, כי בעד זה נקרא כל יכול יתברך, שלעושי רצונו מופיע אור ישן ואור חדש ביחוד אחד, שזה קונים בשמירת שבתות ושמיטות, לעולמו של יובל, וז"ס "ויניחו אותו עד הבקר וכו' ולא הבאיש ורמה לא היתה בו". כמ"ש "ישבעו ויתענגו מטובך". כי באכילה גשמית, תתמלא הבטן, בשיעור הגשמי, ולא עוד אלא מעלה עשן למוחא, מתוך בישול הקבה, והוא עיף ויגע ונופל לתרדמה.

וז"ס שדקר פנחס הרומח לתוך קבתה, בשעה שהיו דבוקים. "ויעמד פינחס ויפלל ותעצר המגפה". ולכן זכה לשמן המשחה, הגם שלא היה מבני אהרון, כי משה עצמו אמר לו: "הנני נֹתן לו את בריתי שלום". מתחילה היה ב"ויו קטיעה", אבל באור תורה מתארך, ובריתי היתה אתו החיים והשלום יחדיו, ובאור פני מלך חיים.

יהודה ליב

איגרת ב' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

22/07/2010 12:44:38

ב"ה ועש"ק חזון אפר"ת וורשה

לכבוד ידי"נ... נ"י לעד

מכבר ערכתי לך שני מכתבים, ולא עלה בידי לשלחם אליך. והאמת שארצה לראותך טרם נסיעתי אי"ה כ"ב מנחם-אב. עתה אתכבד להטעימך מנופת צוף דבשי.

כתיב: "תאבד דברי כזב, איש דמים ומרמה יתעב ה'". משל: למלך שלקח בנו אצלו ללמדו תכסיסי מלוכה. ויראהו את כל הארץ, את אויביו ואת אוהביו.

ויתן המלך לבנו חרב מגנזי אוצרותיו. וסגולה נפלאה בחרב זה, אשר בהראותו החרב לאויבים – כרגע יפלו לפניו כדומן על האדמה.

וילך בן המלך ויכבוש מדינות רבות, וישלול שללם ויעש חיל.

לימים אמר המלך לבנו: עתה אעלה למרום המגדל ואסתיר עצמי שם. ואתה תשב על כסאי ותנהיג את כל הארץ בחכמה ובגבורה. ועוד לך מגן זה אשר עד היום היה טמון בגנזי המלכות, ושום אויב ומתנכל לא יוכל להרע לך, בהמצא המגן הזה ברשותך.

ויטול המלך את החרב ויכרכו במגן, ויתן לבנו. והמלך עצמו עלה אל המגדל ויסתתר שם.

ולא ידע בן המלך כי החרב והמגן כרוכים זה בזה. וכיון שהמגן לא היה חשוב כלל בעיניו – לא שמר אותו, ונגנב ממנו המגן, ועמו החרב.

וכהשמע במדינה אשר בן המלך מנהיג הארץ, וגם נגנבו ממנו החרב והמגן, מיד העיזו פניהם, והתחילו אויביו לערוך עמו מלחמה, עד שנפל בידם בשבי, הוא וכל הרכוש הרב. ועתה שאויבם בידם – שפכו כל חמת נקמתם עליו. ונפרעו ממנו על כל מה שהתעלל בהם בימי הנהגת אביו. ובכל יום ויום הכו אותו מכות נמרצות.

ויתבייש בן המלך מאביו, כי צרת אביו כאבה לו יותר מצרתו. וישת עצות בנפשו לעשות חרב ומגן כראשונים, כדי לפייס את אביו, ולהראותו חכמתו וגבורתו.

ובתחבולות עשה מין חרב, דומה לחרב הראשון. וכן עשה מגן, דומה למגן הראשון.

וכאשר נכונו כלי מלחמתו בידו, קרא בקול אל אביו שבראש המגדל: התפאר עלי, כי בן חכם ישמח אב וכו' ועד שהוא קורא אל אביו, אויביו הולכים ופוצעים את מוחו וכבדו. וככל שירבו עליו המכות – כן יתגבר ויחזק את עצמו כדי לפייס את אביו. וצועק: עתה איני ירא מכל. ומי יוכל להלחם בי בזמן שהחרב והמגן שלי בידי.

וכל כמה שהוא מתפאר – אויביו מרבים עליו מכות ופצעים. אבנים ומקלות פורחים על ראשו. ודמו שותת על לחיו. והוא מתאמץ לזקוף קומתו בגאוה, כגבורים, להראות לאביו שעתה אינו ירא מכל. וכשחק מאזניים נחשבו לעומת גבורתו. כי החרב עמדה לו, או המגן עמד לו וכו'.

וזה שרמז המשורר - "תאבד דברי כזב", דהיינו, אותם שפניהם כקוף בפני אדם. ועושים בכח עצמם חרב כמעשי הקדוש ברוך הוא. ולא עוד, אלא שרוצים גם כן להתפאר במלאכה זו כמו שהשם יתברך מתפאר וכו', ועליהם נאמר "איש דמים ומרמה יתעב ה'", כי במעשי אנוש עושה מגן ומתפאר שאינו מרגיש שום כאב וכו' – גם זה יתעב ה', דהיינו, ששליתו נהפכה על פניו, כי אומר שהוא בעל חכמה וגבורה, ואינו ירא מכל, ויחד עם זה מלא מרמה ומבקש תחבולות וכו', זה יתעב ה'.

אלא כל השלמות מונַחת בסוד שם הקדוש "אלקי צדקי", אשר כל אבריו וגידיו ידעו שמקום "השראת השכינה", הוא במקום "הצדק", דהיינו, בזה הידיעה החלוטה, אשר צדקו יחדיו כל מחשבותיו, ולא צעד עוד שום אדם בעולם פסיעה רעה שוה בשוה, כמו שלא יצעד בכח עצמו פסיעה טובה, ודו"ק.

והגם שהכל מאמינים כך, אבל לידיעה הם צריכים, להתישב על הלב, כמו "מושכל ראשון", אשר ההשתפכות של לב נאמן אמיתי אל הבורא יתברך, מסוגלת לגלות שֶׂכֶל זה בעולם, כמו כל דבר פשוט ומקובל שמתישב כל צרכו על הלב.

וז"ע "ובקשתם "משם" את ה' אלקיך ומצאת", וזה ענין ברכת "הטוב ומטיב", שהוא "מטיב לאחריני", כי השגתו שורה באמת על הטובה, כי על כן, נקרא "טוב", ושם זה מושג לכל אדם בנקל. וזה גם כן שם "אלקי חסדי". אבל מחמת קלותו להתקבל, לא נשאר היחיד על כל הבריות, ודו"ק.

אבל ע"כ עבודה שבגלות וקיום תורה מעוני, מגולה בעליל לעין כל אבריו של עובד ה', השם הקדוש "אלקי צדקי", דהיינו, שלא היה רע כלל במציאות, אפילו ברגע קטן מהזמן, שז"ס "ומטיב", פירוש שאינו מתגלה על "הטוב", רק על "המטיב לאחריני", בסוד, "גם זו לטובה". שז"ע עמוק ונכבד מכל הנכבדות, ויחוד הזה לא משאיר שום מקום, אפילו... עת הזאת חוץ הימנו. וז"ס "הוי' אחד ושמו אחד", המושג פשוט לשלמים.

יהודה ליב

איגרת ג' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

22/07/2010 12:49:16

ב"ה יום ג' דחנוכה תרפ"ב פה ירושלים עיה"ק שתיבנה במהרה

לאמיתי ורעי, לבי ונקודתי כבוד שמי הוא תפארתי... נ"י ויופיע לעד ולנצח נצחים אכי"ר.

מן ט' אלול עד יום ב' דחנוכה כארבעה חדשים, אשר קויתי להנות מאור פרי עטך, ולסוף מונח לפני מכתב ארוך למליצה ורמז, ולא חילק ולא בילק ידענא, אפילו כתעלא דמסיק מבי כרבא לא מצאתי. ומה עוול מצאת בי עד שאיני כדאי לידע כלום ממצביך, הגם שאתה יודע עד כמה המה נוגעים לי.

כן תמה אני למה לא שמת לב אל המדובר בינינו, שלא תכתוב לי שום דבר שיהיה מעוטף בכנפי המליצה שאנכי פורח בהם עד אין קץ בק"ן טעמים, עד שאותך לא אמצא באחד מהם.

אבקשך למעה"ש מהיום והלאה, כי תכתוב לי איזה ידיעה, תכתוב בשום שֶׂכֶל לפרשו בפשיטות ממש, כמו שידבר איש אל רעהו שאינו נביא, ולהעמידו על נכון שלא ימצא בו מקום לנטות או אפילו מקום עיון, ולא יסתכל על יפיו של הלשון אלא על טוב קלות ההסברה, ועיקר שלא יערב בלשונו מליצה או רמז כי אין שום פחד מעין איש זר... ובביתי אין ביאה לנכרים וזרים.

כשתכתוב לי חדושי תורה, תברר אותם לי, בלי שום שמות ופרצופים המפורסמים בספ', רק בלשון בני אדם, כי גם אנכי לעצמי, מדייק לברר עניני בלשון המדוברת, ונופל תחת חושי בפשיטות גמור עד לתכלית, כי זה דרך קרוב ואמיתי, לברר דבר לאמיתו.

כי בזמן שאלביש הדברים בשמות הספרים, מתעורר בקרבי יחד עם זה חשק לידע מחשבות הספרים, וממילא נעתק שכלי מן חפץ המטרה, של דרכי, וזה אצלי בדוק ומנוסה. זאת ועוד, בהשגתי איזה מכוון במליצת הספרים לדרכי, חדותא מסתייעא, לערב שקר באמת, לכן בשעת עמידתי לברר איזה דבר הנחוץ לי, אשמור את עצמי מאד מלהסתכל בספרים, הן מלפניו והן מלאחריו. וכמו כן בכתב, ואתם איני משמש במליצה כדי שאהיה תמיד מזומן בטהרה למצוא דבר אמת בלי תערובת, ובלי סיוע מדבר חיצון ממנו, ורק אז חיך אוכל יטעם.

יהודה ליב

איגרת ד' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

22/07/2010 12:53:34

ב"ה ח' ניסן נשיא לבני מנשה גמליאל בן פדהצור ה' צו פ"ב ירושלים עיה"ק ת"ו

כבוד רעי... ה' עליו.

הנני עתה רק להעירך על שתתרפה במלאכתך מלאכת הכתיבה תמה, לצאת לפני כפעם בפעם, בידיעות מנקודותיך, כי אז הי' איתוספי' כמה ספסלי בבי מדרשא. וכבר הוכחתי לך במכתבי הקודם מיום הראשון בניסן.

ועיין במדרש רבה יתרו: "אמר רבי ירמיה: ומה אם בשעה שהוא נותן חיים לעולם ארץ רעשה, כשיבוא לפרוע מן הרשעים שעברו על דברי תורה על אחת כמה וכמה, שנאמר: לפני זעמו מי יעמוד? ומי מכלכל את יום בואו? כשהוא רצוי אין בריה יכולה לעמוד בכוחו. כשהוא קם בחרון אפו, מי יעמוד לפניו? הוי מי לא יראך מלך הגויים". הגם שדברי רבי ירמיה טעמם מוכח מתוכם עם כל זה, דברי תורה, כל זמן שאתה ממשמשם אתה מוצא בהם טעם. והנני להאיר אותם לפניך.

אתה מוצא בפיוט: "ואתה איום על כל אימים, גא על כל גאים סובב את כל, ומלא את הכל".

פירוש: אנו רואים איומות ונוראות וכו', וכאבים שנוראים יותר ממיתה וכו'. ומי הוא העושה כל זה? ... וזה שמו, "איום על כל אימים", שהוא מסולק מהם!

וכן אנו רואים מימות עולם, עד היום הזה, כמה אנשים שמיררו את חייהם בכל מיני יסורים וסיגופים, וכל זאת כדי למצוא איזה טעם בעבדות ה', או לידע מי הוא בעל הבירה!

וכולם זרעו חייהם לריק, ויצאו מעולמם כמו שבאו, ולא ידעו רווחה כלל, ולמה לא ענה ה' על כל תפילותיהם? ולמה התגאה עליהם כל כך? ובהחלט, לא התפייס להם? ומה שמו? "גאה על כל גאים", זה שמו (ועיין בשירי המצורף למכתב הזה, השואל בשביל מי נזרעה השדה? כי מענה נכונה בפי). אבל "מקבלי האיומות" ומשיגי "הגאות המרוחק הזה", יודעים בהחלט שהשם יתברך מסולק מהם, הגם שלא ידעו למה הוא מסולק!

ומה מספרים על כך בעלי הפייט? המה אומרים שישנה מטרה נכבדה לכל מקרי העולם הזה, שנקראת "טפת היחוד", אשר שוכני בתי חומר הללו כשעוברים דרך כל אותם האיומים, וכל אותו ההחלט בגאותו המסולקת מהם, אז נפתח איזה פתח בקירות לבם "האטום מאד", מטבע הבריאה עצמה, ונעשים כדאים על ידיהם להשראת אותה "טפת היחוד" בקרב לבם. ויתהפכו כחומר חותם ויראו בעליל כי "נהפוך הוא" - שאדרבה, דוקא באותם האיומות הנוראות מגיעים להשגת ההחלט המסולק בגאוה זרה. שם, ורק שם, דבוק השם עצמו יתברך ויתעלה, ושם יכול להשרות עליהם "טפת היחוד".

סבב עליהם את כל, במדה כזו, שבעל היחוד היה יודע כי "מצא כופר", ופתח פתוח להשראתו יתברך.

וז"ש בפיוט "סובב את כל ומלא את הכל", שבשעת ההשגה מורגש שפע המתגלה ומתישב דוקא על כל ההפכים, וזהו "איום על אימים וגאה על כל גאים" כנ"ל. וממילא הוא "מלא את כל", כי בעל הפייט ידע, " שהוא ממלא אותם" בהרוחה גדולה. ולא היה עוד משיג נועם יחודו, עד כי נדמה לו בשעת שלימותו, אשר היסורים שעברו, יש להם איזה ערך, לערך טעם ונועם שפע יחודו יתברך. וכל איבריו וגידיו יאמרו ויעידו לו - אשר כל אחד ואחד מבני העולם היו מקצצים ידיהם ורגליהם שבע פעמים ביום, כדי להשיג רגע אחד בכל ימי חייהם, בטעם כזה המורגש להם.

וזאת תורת המצורע ביום טהרתו / והובא אל הכהן במרבית אשמתו. וזה משפט לכל פעולה טובה / כה תפגוש לפועלה בארץ חובה. ולכל עובר ושב לו יהיה / נודע איך ידורו אני והוא. ושיחתו מה היא באותם הימים / בעת הטיול בין קרני ראמים. שם יש אוזן לדברים מאוד ערבים / ממשיכים נהרי אפרסמון גבים גבים. ורואים הנשמע שאך באשמתם הוא ערב / וסרחונם מרחיק מהם כרחוק מזרח ממערב. ושוחק להם, כי יודע נפשם מעודם / אשר לא יגבל הכופר כלל בעינם. בעת שיתן עצמו להם לכופר / וכל זרה יהיו אזנים לאמרי שפר. וזהו יד לכל כלי טהרה / בו יאחז לגלות האורה. לברוא ולקיים עליה האורה / במשפט הגאולה ובמשפט התמורה.

והגם שלא יפלא מעיניך כל אלה, אני רוצה למלא עמהם דברי רבי ירמיה. וזו כוונתו הנשגבה במליצת דבריו: "מה וכו' כשהוא רצוי אין בריה יכולה לעמוד בכוחו, כשהוא קם בחרון אפו מי יעמוד לפניו? – הוי, מי לא יראך מלך הגוים". דהיינו, "איום על כל אימים גאה על כל גאים" כנ"ל. והכל כדי להשמיע "דברות אלקים חיים".

פירוש: שמשקל האיומים הנשגבים, היו נערכים רק לראות את הקולות, מה שאין העין יכולה לראות והלב לחשוב ולהרהר, ועד שבא לידי מדה זו, היה מהלך השם יתברך בדרך פועל, בלי שום תרעומת חס ושלום על הפעולה. כמורגש כי הפעולה עדיין לא היתה, ואם כן בכל המהלך האיום הארוך הזה, היה רצוי ומפויס לפעולתו, לגלותה לעת נועד.

וזה שאמר רבי ירמיהו: "כשהוא רצוי וכו'", דהיינו, כל כוונתו להוכיח את עובדי ה' שיהיה העבר הנשגב האמיתי הזה, נוכח פניהם תמיד, אחר שהפעולה כבר נתגלתה למכביר.

ואם כן יש "למי לתבוע", על כבודו יתברך שלא יתחלל, כי מי פתי שיאמר שהקדוש ברוך הוא ותרן הוא? והביא את הפסוק: "ומי יעמוד ביום אפו ומי יכלכל את יום בואו" ודו"ק מאוד, מן העבר הארוך הנשגב, אשר "יום אפו", הוא הוא המכלכל את "יום בואו", כמו במאזנים ישקלו יחד כנ"ל.

ובזה תבין מאמר רבי טרפון, שס"ל שאמרינן "דיו", והוכיח מהכתוב "ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים", ק"ו לשכינה שיהיה שבועים על כל פנים ומכל מקום מסיק "ותסגר שבעת ימים". דהיינו ממש כמו טרם שנתגלתה "הפעולה והשכינה" והיה רק "אביה ירק ירק בפניה", פירוש: "לגלות פניה", והבן.

ונבחן ב' יריקות: א' לבחינת "לבא" וב' לבחינת "מוחא", בסוד "איום על כל אימים וגאה על כל גאים" כנ"ל. ואמרינן "דיו" לפני השכינה "כמעיקרא", ואם בר לבב אתה, תבין מלבך סוד הכתוב, שאחר הסגר שבעת ימים נסעו לדרכם, במערכות התורה, מה שאין כן טרם מילואו של ההסגר.

ואילו פי מלא שירה כים, ושפתותי מליצה כהמון גליו, לא יספיק לי, מלבאר צדקות ה', אשר עשה ועושה ויעשה, לעיני בריותיו אשר ברא ובורא ויברא. נוכחתי לדעת היטב הדק, אשר היו והווים בעולם המון גדול מאוד, אשר צועקים בכל כוחם ואינם נענים, ובגפם יבואו ובגפם יצאו, וכמו בתחילתם, כן בסופם, הרבה הרבה גורעים ואין מוסיפים, ואוי לאותה בושה ואוי לאותה כלימה.

כי "כלל מדוקדק הוא" אשר "מעלין בקודש ולא מורידין", אבל יחודו של השם יתברך, כמו שמתגאה על הגופות הריקות מכל חמדה, אינו נחלש חס ושלום כלל, ומתגאה אפילו על "קראי מועד אנשי שם", וגם המה אם לא ישמרו את עצמם היטב מלבלות זמנם, יוכלו לפטור מעולמם, כמו הראשונים, כי כבודו של עולם חזק הוא, ואינו משתנה מפחד פי בריותיו כמובן.

והרבה גדולים טעו בזה, כי יאמרו שמובטחים המה שלבם ער. והכתוב אומר "ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה' וימתהו ה'", וזה מאמר החכם "גם מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית", כי העיקר לשים לב ורעיון, ו"כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה", לגדל ולקדש את שמו הגדול ומבורך.

ודוקא באורח שכל, ולא כצעקת הכסילים שיודעים לדבר דיבורים בלי לב חכם. אבל החכם עיניו בראשו, ושום כוחות גופניים לא ידע, והוא, לא "ער", ולא "אונן", אלא "דברי חכמים בנחת נשמעים", בכח עיון נמרץ בלתי לה' לבדו, כמ"ש בזוהר: "הכל במחשבה איתבררו". ואין כאן שום צעקה ושום סיגופים וכל מחלה וכל תקלה כלל וכלל, "כי דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום", "וכל גרגרן כועס", ו"כל הכועס כאלו עובד עבודה זרה", ונשמתו מסתלקת הימנו.

אבל כוחות שכליות ומחשבות יש להרבות בכל מגמתו וכוחו, ו"כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשו המזכירים את ה', אל דמי לכם, ואל תתנו דמי לו, עד יכונן ועד ישים את (הירא והשלם) ירושלים תהלה בארץ".

והאמת אומר לך: כשאני רואה הריקים מכל, מבלים ימיהם לריקות, אינו סובב עלי כל דאבון לב, כי סוף סוף לא יאונה בהם שום דבר רוחני, ורק גוף של בשר ועצמות מתענה, אשר לכך נוצר, כנ"ל ברוחב ביאור. וסוף כל בהמה לשחיטה, ובלי שֶׂכֶל כולם כבהמות נדמו.

וכל הסדרים שבטבע, אינם מעציבים את בר הלבב, ואדרבה "משמחי לב" המה למבינים, אמנם כשאני רואה הנפילים אנשי השם אשר מעולם, אז, כמו חרב אש לוהט יבואו בלבבי, כי המה מענים את השכינה הקדושה, בהבליהם, שבדים ובודים מלבם.

ווי להאי שופרא דבלי בהאי עפרא! טפה הקדושה והנאמנה, שכל ההשגחה הארוכה סובבת לגלות פניה של אמת, ובגילויה חוזרת וזורקת מים טהורים, מים נאמנים על כל פנות ההשגחה והמציאות, וכל הריקים מלאים, וכל המעונים מושפעים, ואין כאן לא קורי ברזל ולא קורי עכביש, אבל יש כאן כבוד גדול ואהבה נאמנה, חוזרות ושבות מהשם יתברך לנבראיו, ובכל מקום שנותן עיניו – מתרפא.

ואשרי האוזן שלא שמעה לשון הרע מימיה, ואשרי עין שלא ראתה דבר שוא מימיה, וכל שיקלל – מקולל בהחלט, וכל שיברך – מבורך בהחלט, וכל היוצא מפיו, אין בו שום פקפוק ואין בו יותר. אלא זה הדבר אשר צוה הוי"ה, ולדבקה בו!

עפרא עפרא כמה את קשי קדל, כל מחמדי עינא איתבלי בך, כמה את בחציפו, אותו העין שמברך בכל אשר תפנה, איך נהפכה לזרות, ובכל מקום שנותן עינו נשרף וכלה! ואיך ינוחמו אותם האנשים האנושים מכל, "בנחמת הבל ושמחת בשר", ומה יענו ליום פקודה! וכדי בזיון וקצף.

אשר על כן הרבה דברתי מגנות אותם האנשים עמך פב"פ, ועל דברים שבודים מלבם כמו התפשטות הגשמיות. וכמוהם כן מעשיהם, "כל אשר בוטח בהם", ו"ארור הגבר אשר יבטח באדם, ושם בשר זרועו", ו"ברוך הגבר אשר יבטח בה'", ו"אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וכו', כי אם בתורת הוי"ה חפצו, ובתורתו יהגה יומם ולילה" כמו שאמרו ז"ל: "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין", ו"אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש" ודי. וכמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמארי סייעא.

וזה שאמרתי לך פנים בפנים בשעת חדוה, אשר עיקר חטא דור דעה היה בסוד הכתוב: "אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך וכו', וימרו על ים, בים סוף", ופירשתי – שמתנה יקרתה וערכה, היא לפי יקר הדרת הנותן. והמה פגמו בזה לראשונה, "שלא השכילו את נפלאותיך", אלא סתם "נפלאות", ואם כן העיקר חסר מן הספר, וזה גרם להם שחזרו לאחוריהם בשעת קבלת התורה, ואמרו: "דבר אתה עמנו ונשמעה", והגם שהתורה לא מיחסת להם חטא בדבר, כי נאמר "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי וכו' כל הימים", הוא משום שחטא שקדם למתן תורה לא נכתב בתורה, כידוע. כי התורה בדרך התיקון עוסקת ולא בדרך חטאים.

שאלת אותי - ומה לעשות ע"ז? ואמרתי לך שצריך להתאמץ ולהרבות תודה על הטובה, כי מדרך הטבע, כשהנותן רואה שאין המקבל מכיר לו טובה, נחלש מנתינתו להבא. וענית לי שאין התודה על ברכותיו ניכרת בדיבורי פה גשמי, אלא מתוך האימוץ והרחבת לב בטוב מעלת היחוד, אשר מתוך זה נשבתים האויבים מימין ומשמאל, וכזה נקרא "תודה על ברכותיו", ולא על דיבורי פה גשמי.

ובא וראה כמה חביבים מים נאמנים ממעין דלא פסיק שנאמר עליו: "ישבעו ויתענגו מטובך", והשביעה אינה מבטלת את התענוג מחמת שהשכיל "נפלאותיך", ולא נפלאות ומופתים, כי למי יענה, ואפילו הוא עצמו כלל אינו צריך לזה, ומעולם לא אמר להם ולשכמותם - "הבו לי ומכחכם שחדו בעדי". וכבר מאס אבותם מלשית עם כלבי צאנו לשמירה פחותה, "וכשל עוזר ונפל עזֻר", ו"שדי לא מצאנוהו שגיא כח".

וכל זה עלתה לו, מעת ששכח מדתו של "רם ונשא, גבוה הגבה מאוד", והתחיל לעסוק לפי מדידת בשר ודם, ומשם למדידת העצים וכמו כן מחשבון רוצה להבנות, והיה מחשב חשבונות של אחרים, אבל כבר מקרא כתוב "ומצאתה", ואמר רבנאי: עד דאתא לידיה משמע, ובראיה בעלמא לא קני, והן לישנא דעלמא. "לא קני עד דאתי לידיה", ולפיכך תני תנא ב' בבות - אחד במציאה, ואחד במשא ומתן, להבין ולהורות עד דאתי לידיה ממש. ונראה שיגלה באחרית הימים, קמתמי חז"ל: ולחזי זוזי ממאן נקט? ומשני דנקט מתרוייהו (כאן רמז דבר נוסף שיגלה לקץ הימין) מחד מדעתיה ומחד בעל כורחיה, ולא ידענא מי הוא מדעתיה ומי הוא בעל כורחיה. וזה סוד "מה נעשה לאחותנו ביום שידֻבר בה", תתגלה בע"ה ותראה בקץ הימין, כי נעריך בהלכתא למשיחא.

ונחזור לענינינו, שעיקר הוא להשכיל הרבה בנותן המתנה, כמה גדלו, וכמה הוא שוה, ואז יזכה לדביקות אמיתי, וישיג טעמי תורה, שאין שום תרופה, זולתה, בעולמינו.

ואשורר עליה שירה דקה ונעימה, משמחת "לב אמיתי ובדוקה ומנוסה" בעשר נסיונות:

טפתי טפתי דקה את, וכל מרחבי חייתי / כל שחרי כל ערבי.

פני הלוט מגבהת המסכה, ברחבי עתידותי / כל אבלי כל נחמתי.

מקום המבוקה ישאוך המון רב בדליות הספתי / כל חורבתי וכל מלואי.

חודרה את בלבבי, וכל שכרך בידי, מכל דגלי אהבתי / כל זהבי וכל סחרי.

ואורח טוב מה אומר? כל טרחות שטרח בעל הבית, לא טרח אלא בשבילו. בטעם המימרא: "חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם". וכן הוא האמת, שכמו שהעולם נברא בשבילו, כל הפרטים שבמציאותו יחד כמו כן נבראו בשבילו.

פרט אחד - שזה מעוצם היחוד שכלל ופרט שוין אליו, וכל שישיגו כלל בני העולם בגמר התיקון משיגים פרטים השלימים בכלל דור ודור, אשר על כן מוצא כל אחד ואחד את פרטי האיברים שלו בתורה, כי כמו שערוכה בכללה לכלל כולו, כן ערוכה בכללה לפרט אחד, ולא עוד אלא אדרבה, שאין בכלל יותר ממה שיש בפרט, וזה שיעור נשלם ואמיתי בעיון רב, אשר על כן כתוב "באהבתה תשגה תמיד" "והגית בו יומם ולילה", ו"אורייתא וקודשא בריך הוא וישראל חד הוא", והוא שיעור מותאם בתכלית התאום שהכל אחד הוא, ואין הרוחני נחתך לחלקים, וצריך לקדש את עצמו ולטהר במוחא ולבא, וכשתברך בברכות התורה כמתחילה, תשיג את הפסוק הנכבד: "ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי".

אבקשך שלח לך להנאתך ולטובתך ידיעות תכיפות אלי ממצבך בתורה, כי יקצר זמן הרבה. ודע לך כי אריכות זמני התיקון יקטינו ערך התיקון, וכל דבר רוחני משתבח ומתעלה. בלקחו חלק קטן יותר מן הזמן, ואלמלא ידעת העניין שמזיק האריכות על שבילי דנהורא, כמו שאני יודע, אז בטח היית יותר מהיר במלאכתך.

הגם שאיני חפץ ואיני רשאי ללמוד בשבילך, אבל מותר ומצוה רבה, לשמח ולבסם אותם הדודאים, שאתה מוצא בשדה שברכו ה', כי כל עסקינו בחיים רק לאקמא שכינתא מעפרא, ולשמחה ולשיר לפניה בכל עוז, ולשבח תמיד את הבורא יתברך מן המותק בפיך, ומכל שכן במקום שנדע שבטח תצליח דרכיה אשר על כן לידיעותיך בתכיפות אני צריך, ונרוה אהבים ביחד לבער הקוצים, ונראה את השושנה העליונה בקרוב בימינו אמן כן יהי רצון.

יהודה

איגרת ה' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

22/07/2010 12:58:52

ב"ה תשעה עשר ימים למב"י בפר"ת בירושלים ת"ו לסדר בקרבתם אל ה' וכו' וכו'.

לרעי... שליט"א

עתה בעת הצהרים קבלתי מכתבו רשום מיום שמיני בחדש הראשון, ודבריך עלי בתורעמותא כעני – הוא תפלה המקובלת, כאיתא בזוהר.

כבר הוכחתי לך במכתבי הקודמים, שעד שאתה מוכיחני על שאני נמנע מלכתוב, יש לך להוכיח את רפיונך עצמך. ראה, שמיום שבעה בשבט עד יום שמונה בניסן, היינו יותר משני חודשים, לא כתבת לי כלום. ואנכי כתבתי לך במשך הזמן הזה ד' מכתבים, בכ"ב שבט, בעשרה באדר, בר"ח ניסן, ובשמונה בניסן.

ואם הקומץ הזה עדיין אינו משביע את הארי, הוא כמו שכתוב: "כי גבה מעל גבה שמר וגבהים עליהם", ולמענה הנדרש בחזקה הימנו, אשיבך שהכל מאמינים בהשגחה פרטית, אבל אינם דבקים בה כלל.

הטעם הוא, כי איך אפשר ליחס מחשבה זרה ומטונפת... לבורא יתברך, שהוא תכלית הטוב והמטיב... אלא רק לעובדי ה' אמיתיים, נפתח להם בתחילה ידיעה בהשגחה פרטית, שהוא היה המסבב כל הסבות שקדמו לזה, מהטובות והרעות יחד, ואז המה דבוקים בהשגחה פרטית, כי כל המחובר לטהור – טהור.

וכיון שנתיחד המשגיח על השגחתו, אין ניכר כלל חילוק בין רע לטוב, וכולם אהובים וכולם ברורים, כי כולם נושאי כלי ה' מוכנים לפאר גילוי יחודו יתברך, וזה נודע בחוש, ובערך הזה יש להם ידיעה בסוף, שכל הפעולות והמחשבות, הן הטובות והן הרעות המה נושאי כלי ה', והוא הכין אותם ומפיו יצאו, וזה יוודע לעין כל בגמר התיקון.

אבל ביני לביני היא גלות ארוכה ומאוימה, ועיקר הצרה היא, שכאשר רואה איזו גילוי פעולה שלא כשורה, נופל ממדרגתו (ונאחז בשקר מפורסם ושוכח שהוא כגרזן ביד החוצב בו) כי חושב את עצמו לבעל הפעולה הזו, ושוכח במסבב כל הסבות שהכל ממנו, ואין שום פועל אחר בעולם זולתו.

וזהו הלימוד הגם שעמד בה בבחינת ידיעה מתחילה, מכל מקום בעת הצורך, לא ישלוט בידיעתו ליחד הכל למסבב, ביחוד, שהוא מכריע לכף זכות. וזה כל המענה על מכתבו.

מכבר אמרתי לך פנים בפנים משל אמיתי על ענין ב' הידיעות הנ"ל, שבא זה ולימד על זה. ומכל מקום מתגבר ושולט כח ההעלם בינותם. כמ"ש חז"ל בהני ב' בדיחי דהוי קדם דרבי, דהוי מבדחי לכל מאן דהוה עציב.

משל למלך שעבדו נשא חן בעיניו עד שביקש לגדלו ולנשאו על כל השרים, כי הכיר בלבו אהבה נאמנה בל תמוט.

אבל אין זה מנימוסי המלכות לרומם אדם לרום המעלות בפעם אחת, ובלי סיבה נראית לעין. אלא שנימוסי המלכות לגלות טעמו לעיל כל בחכמה עמוקה.

מה עשה? הפקיד את העבד לשומר-סף בבתי בראי. ואמר לשר אחד חכם בחכמת הבדחנות שיתחפש וישים עצמו כמורד במלכות, ויצא למלחמה לכבוש הבית בשעה שאין אנשי החיל מוכנים.

השר עשה כמצוות המלך, ובתחבולות ובחכמה גדולה שם עצמו נלחם על בית המלך. והעבד שומר הסף שם נפשו בכפו, ומילט את המלך, ולחם נגד השר בגבורה נפלאה ובמסירות נפש עצומה, עד שנגלה לעין כל אהבת לבו למלך.

אז פשט השר לבושו, ונעשה שחוק גדול (כי נלחם בעוז רוח ובגבורה רבה ועתה נוכח אשר דמיון ולא ממשות היה כאן). וביותר צחקו כאשר סיפר השר עמקות הדמיונות מאכזריותו ומרוב הפחד שדימה לעיניו. וכל פרט ופרט במלחמה נוראה זו היה לסבב שחוק ושמחה גדולה.

אבל עם כל זה – עבד הוא! ואינו מלומד. ואיך אפשר לנשאו על כל השרים ועבדי המלך?

חשב המלך בלבו, ואמר לאותו השר שהוא מחוייב להתחפש בלבושי גזלן ורוצח, ויעשה עמו מלחמה כבושה. כי יודע המלך אשר במלחמה השניה יגלה לו חכמה נפלאה, עד שיהיה ראוי לעמוד בראש כל השרים.

על כן מינה את העבד לממונה על אוצר המלכות. ואותו השר התחפש הפעם בלבוש אכזרי ורוצח. ובא לבוז את גנזי המלך.

הממונה האומלל נלחם עמו בכל עוז ובמסירות נפש, עד שנתמלאה הסאה. אז פשט השר לבושו, ונעשתה שמחה גדולה ושחוק עצום בהיכלא דמלכא, עוד יותר מקודם. כי מעשי תחבולות השר עד פרטיהם מעוררים צחוק רב, מחמת שעתה היה צריך השר להתחכם יותר מלפנים, כי עתה ידוע המנהג בעליל שאין שום אכזר במדינת המלך, וכל מיני האכזרים אך בדחנים המה, עד שאותו השר בתחבולות עמוקות סיגל לו כח התהפכות לבגדי רשע.

אבל ביני לביני, יורש העבד "חכמה" – מידיעה שבסוף. "ואהבה" – מידיעה שבתחילה. ואז הוקם לנצחיות.

והאמת שמראה נפלא הוא כל המלחמות, שבאותה הגלות, והכל יודעים בטוב פנימיותם שהכל מין בדחנות ושמחה המביאים רק טוב. ומכל מקום אין שום תחבולה, להקל על עצמו כובד המלחמה והאיום.

הנה הארכתי לך בזה פנים בפנים, ועתה יש לך ידיעה במשל הזה בקצהו האחד, ובעזרת ה' תבינו גם בקצהו השני.

ועיקר הדבר שאתה רוצה לשמוע דברי עליו, לא אוכל לענות לך כלום, וגם על זה המשלתי לך משל פב"פ, כי "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע", אשר ממשות ההנהגה מסורה לשרים, מכל מקום הכל נעשה על פי עצת המלך וחתימתו, והמלך עצמו אינו עושה יותר, זולת שחותם על התוכנית, שערכו השרים, ואם מוצא איזה פגם בתוכנית אינו מתקנו, אלא מושיב שר אחר במקומו, והראשון מתפטר ממשרתו.

כמו כן האדם, עולם קטן, ומתנהג על פי אותיותיו שנטבעו בו, להיות מלכים שליטים על שבעים אומות שבו, וז"ס שבספר יצירה, "המליך אות פלוני", וכל אות היא כמו שר בשעתו, שעושה הערכות, ומלכו של עולם חותמם, ובהיות שהאות טועה באיזה תוכנית, מיד מתפטרת ממשרתה, וממליכה אות אחרת תחתיה.

וז"ס "דור דור ושופטיו", אשר בגמר התיקון, ימלוך אותו האות שנקרא משיח, וישלים ויקשר כל הדורות לעטרת תפארת ביד ה', ולפי זה תבין איך אפשר לי להתערב בעסקי מדינה שלך, שכבר ... ... ... מלכים ושופטים, שכל אחד מחויב לגלות כל מה שהוטל עליו לגלות, אשר מעברות היחוד ... ... ... אינו רוצה לתקנם, אני אתקנם בתמיהא, אלא בסוד הגלגול יתברר הכל.

ומטעם זה אני משתוקק לשמוע כל מיני החלטותיך בפרטיות בחינותיהם, כי בכל פרט ופרט, טמונה בו חכמה עמוקה. ואם הייתי שומע ממך איזה סדרים קבועים, הייתי יכול למלאותם ולשמח לבך.

ודע שקשה לי מאד לשמוע לשונך, מפני שאין לך קביעות בשמות וברמיזותיהם, ועל כן, אפתח לך פתח בערכי הכינויים, אשר על פי משפט הכינויים אשר יורוך תמדוד לי בהם משפט חכמתך, ובדרך זה אוכל לירד לסוף דבריך.

הנני לערוך הכינויים, כפי שקלטתי מכל מכתביך, שיהיו נקבעים בקביעות בינינו, לדעת כל מה שתכתוב בלי עיון כלל, כמו סימנים על קנקנים של יין.

ונתחיל משורשא דכל שורשין, עד סיפא דסיפא, ומסומנים בכללותם חמש דרגות: יחידה, חיה, נשמה, רוח, נפש, שכל אלו מקובצים יחד בגוף המתקן. והנה יחידה, חיה, נשמה, המה למעלה מהזמן, והגם שאפילו בלב נברא ימצאום, אבל בבחינת מקיפים מרחוק, ולא יבואו בגוף שנמצא בזמן תיקונו, כי גם במקור הנעלם, מובחן שורש: ראש, תוך, סוף, שהראש הוא שורש ליחידה, והוא א"ס, כי שם, אפילו במקומו לא נתגלה אורו יתברך, והכל בטל כאור בפני אבוקה.

אחר כך, שורש התוך, והוא שורש לחיה, וה"ס אור אין סוף, דהיינו גילוי אורו בשלימות, ובסוד הזמן מושג האור הזה, רק בבחינת החיות שבו, וד"ל. ולכן נקרא שורש לחיה.

ואחר כך שורש הסוף, והוא שורש לנשמות, והוא כמו בתחילה ממש, סוד אין סוף. וכאן נפרס פרוכתא עלאה, ומתחיל הזמן בסוד "שתא אלפי שני הוי עלמא וחד חרוב", שנקרא: רוח ונפש, ושורשם דבוק בנשמה, אבל מתפשטים גם כן למטה, בסוד תורה, זה רוח חיים. ומצוה, זו הנפש, אשר הנפש זו הקביעות, בחינת נפישה, והוא כח המחבק ומחזק את הגוף במצב קבוע, בכח נוקבות שנטבע בנפש הזו.

והרוח זה הנופח רוחי חיים ואור תורה בדיוקנא דנוקבא. ועוד בשורשא מבואר הסוד "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה", דהיינו, הרוח עולה לנשמה, ומקבל ממנה חיים, באור פני מלך, ומביא חיים אלו לנפש, ובשעה זו נקראת נפש חיה.

וכן הסדר בכל הזווגים בז' נוקבין דרישא, ובב' דלתתא שבנפש, וז"ס "אלקים מושיב יחידים ביתה", דהיינו, בהתגלות כח נוקבות, שעל ידי "כל כבודה בת מלך פנימה".

והנה עיקר התיקונים והעבודה הוא לגלות כחות דנשמה, שנקרא בזהר: "עלמא עילאה", וגם זה שייך לבחינת מקור הנעלם, בסוד שורש הסוף כנ"ל. וכל זווג הוא התגלות אור אחד במציאות עלמא עילאה, שז"ס "אשר בנינו כנטעים מגדלים בנעוריהם", דהיינו, בסוד העיבור בעלמא עילאה, ועל ידי זווג ... ... ... לתתאין ... כך עלה במחשבה, שסיפא דרישא המקור הנעלם, ישלים על כל המאורות ... ... המשך מספר אוצר ידיעות. עצם השכל הוא נפש אדם, וכל האדם, כי בה נגדר כולו, והיוצא ממנה היא לבושיה ומשמשיה, מהם ענפים לה, ומהם כזרים נחשבו לה.

והנה הכח הזה, הגם שבנפשו הוא, מכל מקום לא יראה אותו, ונעלם מעין כל חי. ואל תתמה על זה, כי העין הוא בחינה שלטת, החשובה מכל החושים, ומכל מקום לא יראו את עצמם לעולם, אלא מרגישים מציאותם בהחלט, באופן שהראיה לא הייתה מוסיפה להם ידיעה כלל, ולכן לא נברא דבר לבטלה, כי הם להם ההרגש, ואין צורך להוסיף על חוש ההרגש.

כמו"כ הכח הנפשי, שהוא עצמו של אדם, לא ניתן לו שום הבחנה בחושים, כי די לו על כל פנים, להרגש מציאותו, ושום ב"א לא יסתפק במציאות עצמו, שיהיה צריך לעדות חושיו, (והטעם שאין הרגש בלי תנועה, ר"ל שלפעמים יפסק ההרגש, ובעצמותו לא שייך תנועה, א"כ דומה יותר לידיעה מוחלטת). וטעות גדולה לדמות צורת עצם השכל, לצורת השכלה הנאחזת במיעוטה לעיני הדמיון, כי זה שקר מוחלט, היות והשכלה זו, היא כמו אור יוצא ופועל, ובהמשך פעולתו נבחן גם כן הרגש אורו, עד שמסיים פעולתו ונאבד אורו.

מזה תשכיל, שההשכלה הנרגשת בעת פעולתה, היא רק ענף קטן וחלוש ממנה, (הרגש עצמותי הוא בחינת ידיעה, כי כח ההרגש הוא גם כן חוש, בבחינת יוצא פועל, והרגש עצמותי אינו צריך לו) ואין לו שום דמיון לעצמותה, לא בכמות ולא באיכות, כמו האבן המוכה ומגלה ניצוצי אור, שהתחדשו מהתפעלות כח המחבק הכללי שבאבן, והגם שבצורת כח המחבק שבו אין מין אור כלל. כמו כן עצם השכל, הוא כח הכללי שבאדם, ונגלה ענפים משונים הימנו, כמו בגבורה וכח, בחום ובאורה, לפי חוקי המעשה הנפעל על ידו.

והגם שאנו מכנים אותה, בשם "נפש השכלית", או "עצם השכל", הוא מפני, שהשכל הוא גם כן ענף ממנה, והוא החשוב שבעולם, כי "לפי שכלו יהלל איש", וכיון שאין לך נותן מה שאין בו, על כן אנו מגדירין אותה בשם שכל. כלומר, על כל פנים לא פחות משכל הנרגש, כי היא ענפה וחלק ממנה. והוא מולך על יתר ענפיה, ובולע אותם, כנר בפני אבוקה. והשכל לא מתחבר בשום פעולה, אבל כל מיני פעולות מתחברים ונקבעים בשכל, ומובחן שכל המציאות המה עבדיו, הן במשמעת והן להשביחו, כי כולם נאבדים והולכים, והשכל בכלל, הולך ומתפתח. על כן כל עסקינו, רק בדרכי השכל ובמשאפותיו, ותו לא מידי.

יהודה ליב

אלה תולדות נח, נח איש צדיק

22/07/2010 19:24:33

על הפסוק "אלה תולדות נח, נח איש צדיק". (בראשית ה' ט'), שואלים המפרשים: לכאורה צריך היה להיות כתוב שתולדותיו הם שם חם ויפת, ובמקום זה כתוב נח איש צדיק!? אומר רש"י שבאמת רצתה התורה להזכיר את בניו, כמו שכתוב לאחר מכן "ויולד נח שלושה בנים, שם חם ויפת", אך הואיל והזכירו סיפר בשיבחו, שנאמר: "זכר צדיק לברכה", זאת אומרת ע"י שמזכירים את הצדיק באה ברכה. והעניין הוא – כשמזכירים צדיקי אמת, למשל, כשמדברים על ה"ברכת שלום" זצ"ל, אז זוהי משמעות אמיתית, שאנו מתכוונים לדמותו הרוחנית, עקרונותיו, רוחו ורעיונותיו. וכשאדם מדבר ומזכיר את הצדיק, מזה צומחת ברכה אצל האדם, מכיוון שחושב מי היה אותו צדיק שלא רדף אחרי הבלי העולם, אלא ריכז את כל חייו על נקודת האמת, ואת כל שאר הדברים הוא טאטא ומחק, והאדם מתחיל לקבל תשוקה מזה לעשות כך גם כן, מכיוון שחבל על כל רגע, החיים הרי קצרים. וזה נקרא זכר צדיק לברכה, לכן כתוב "אלה תולדות נח, נח איש צדיק", שמכיוון שמזכירים אותו מתעכבים ומתבוננים בדמותו הרוחנית, זו תשובה אחת. ותשובה שנייה אומר רש"י – "ללמדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים – מעשים טובים". זאת אומרת, אנשים שהולכים על דרך האמת עיקר רצונותיהם וכיסופיהם זו קרבת השם, זה הדבר שרוצים אנשים אלה לחדש בעולמם הפנימי, לחדש מעשים טובים, כמו שכתוב "רחש ליבי דבר טוב אומר אני מעשי למלך", לתולדות אלה הם מתגעגעים.

"עשה לך תיבה וכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר" (בראשית ה' י"ד)

אומר רבינו זצ"ל – זהו עניין של כפירה, זאת אומרת שהכפירה היא הכלי והאמונה זה האור. פירוש הדבר – כל זמן שאדם לא הולך בדרך של על מנת להשפיע, אלא בדרך שרוצה לקבל לתועלת עצמו, גופו לא שואל שאלות אלו, ואין לו שום צורך לאמונה, ואדם זה מופקע מכל וכל מקשר עם הקב"ה. ואין שום שייכות שיהיה לו קשר עם הקב"ה, מטעם שאין לו צורך לזה, ולמי שאין צורך לא נותנים.

נמצא אם כן מהו הצורך לאמונה, ואצל מי נמצא צורך זה? רק לאנשים שמנסים להיות עבדי השם על מנת להשפיע נחת רוח להשם, והולכים במסלולים המקדימים של ואהבת לרעך כמוך, של אהבת חברים וכו', הם רואים שגופם כופר בהשם. מדוע? אם האדם רוצה לבסס את גופו על בניין של על מנת להשפיע, אז רואה עין בעין שהגוף כופר, ואינו מוכן לקבל את העול של הקב"ה, ומתנגד בתכלית ההתנגדות, ואז נעשה נצרך לאור האמונה, אחרת רואה שאין לו שום שייכות להתגבר ולשרוד. כמו שכותב הרבי במאמרים, שככל שאדם יותר רציני גופו נלחם עימו בצורה יותר רצינית, ואז לפעמים הוא נלחם אפילו על דברים פשוטים ביותר, שאפילו אותם אין לו כח לעשות. ואז האדם רואה את האמת עד כמה שהוא רחוק מקדושה, רחוק מהבורא ורחוק מהאמת, ורק אז יש לו צורך לאור האמונה. וכך פירש הרבי זצ"ל פסוק זה "וכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר", שאדם יראה שהוא כופר מבית ומחוץ, זאת אומרת בדברים פנימיים ואפילו בדברים חיצוניים, שאפילו הדברים הפשוטים ביותר אין לו כח לעשות. וזוהי דרך קשה מאוד, מפני שאז האדם רואה שאין לו שום דבר, אך אז נעשה נצרך להשם, ואז הוא בבחינת "תפילה לעני", כי רואה שאין לו שייכות להשם. מה שאין כן באדם שמקיים תורה ומצוות סתם, הוא מופקע מכל וכל מליצור איזה שהוא קשר עם הבורא.

"ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים, כל אשר בארץ יגוע" (בראשית ו' י"ז).

רש"י: מבול – "שבלה את הכל שבלבל את הכל". עכ"ל. למעשה מבול הוא דרך היסורים שמביא הקב"ה על האדם כפרט, ועל כל החברה ככלל. והנה אומר הזה"ק (נח אות פ') "מבול היה והמשחית הלך בתוך המבול, וע"כ אמר הקב"ה לנח להסתיר עצמו בתוך התיבה". ושאל רבינו בעה"ס: הלא המבול עצמו משחית הוא את העולם, ומה צריך לעוד משחית שילך בתוך המבול? ועוד: איך ע"י התיבה מסתתרים מן המשחית הזה?

הנה המושג מים מסתיר מאחוריו את ב' השאלות של קליפת האהבה העצמית שלנו, אשר באות לקעקע את אחיזתנו בהקב"ה: מה העבודה הזאת לכם, מי הוי"ה אשר אשמע בקולו. הראשונה שאלה נגד האמונה בהקב"ה שהוא הטוב והמטיב, השניה שאלה נגד כל עבודת אהבת הזולת. וע"כ כתוב "מקולות מים רבים אדירים משברי ים אדיר במרום הוי"ה". ויש לשאול: מה החידוש? הלא ברור שהקב"ה שברא את כל המים בעולם הוא יותר חזק מהם, דהבורא לעולם חזק מן הנברא!? עוד כתוב: אזי עבר על נפשנו המים הזידונים, ברוך הוי"ה שלא נתננו טרף לשניהם" (תהלים קכ"ד ה' ו'). שואל הזוה"ק: האם יש למים שיניים?

ולפי הסבר רבינו בעה"ס על המושג מים הדברים מובנים. כי בתוך המושג מים מסתתרים ב' השאלות ההרסניות הנ"ל, והן הנקראות מים הזידונים, והן המבלבלות אותנו מאחיזתינו בהשי"ת, ועל ההצלה מהם אנו מודים לה' ואומרים: "ברוך ה' שלא נתננו טרף לשניהם". ולגביהם אנו אומרים "אדיר במרום ה'", כי אצל עובדי ה', מחמת גודל היסורים של השאלות הללו, המנקרות במח, יש באפשרות לסבור שאולי הקב"ה אינו יכול להתגבר על השאלות הללו ולסלקן, דהרי השאלות הללו נראות כמו "מים רבים אדירים", ע"כ מרגיענו דוד המלך ואומר – "אדיר במרום ה'". המושג "מרום", מצביע על רוממות למעלה מהדעת, שהאדם צריך ללכת למעלה מן הדעת שלו, ולומר אשר הקב"ה יותר חזק מן הכל.

נמצא, הקב"ה מביא יסורים על האדם, וזהו המבול, אבל בתוך היסורים יושב מחבל, ואלו הן ב' השאלות הללו, אשר באות לחבל באמונתינו בהקב"ה. וע"כ צריך אז האדם להכנס לתיבה. הנה יש בית ויש תיבה. בית מראה על מצב של נינוחות, כמ"ש "בשבתך בביתך". בית מראה על זמן של גילוי כמ"ש "בחכמה יבנה בית", דהיינו שאז האדם רואה ומבין את השגחת השי"ת בעולם, ובתוך מצב זה הוא יושב. ע"כ אותיות בית הן כסדרן ב' י' ת', ולעומתן אותיות תיבה הן למפרע – ת' י' ב', המורה על מצב של דין. ואומר הזה"ק שתיבה היא מדרגת השכינה הקדושה, אשר מהותה הוא ענין האמונה. נמצא שבמצבים כאלו אשר הקב"ה מביא יסורים על העולם, אזי איך יכול האדם להנצל מן "המים", דהיינו מן המשחית היושב בתוך המבול? רק ע"י התיבה שהיא כח האמונה בהקב"ה ובהשגחתו בבחי' "הטוב והמטיב".

דהנה נצטוינו לעבוד את הקב"ה מתוך הרגשת שלימות ושמחה, דכיון שהקב"ה הוא שלם בתכלית השלימות, ע"כ לא יתכן להדבק בו ולהתקשר עמו מתוך הרגשת חסרון, דאין ארור מתדבק בברוך. נשאלת השאלה: איך יכול להיות שיש אדם בעולמינו שמסתובב תוך הרגשת שלימות ושמחה, כאילו כל היסורים שבעולם אינם נוגעים לו כלל? התשובה היא – ע"י כח האמונה, דבזמן שהאדם מאמין שכל מגמתו של הקב"ה לטובתינו, דהיינו להראות לנו את שיפלות הרצון לקבל, את שיפלות הגשמיות, בכדי שנחבר את עצמינו עם הטוב שהוא הרוחני, דהיינו חיבור עם הקב"ה עצמו, אז האדם יכול להיות תמיד בשמחה ובבטחון. וכח האמונה הזה הוא התיבה שעל ידה אפשר להסתתר מן המשחית. ומנין לוקחים את כח האמונה הנפלא הזה? ע"י חיבור עם ספרים וסופרים. דהיינו שהאדם ידביק עצמו בספרים כאלו המדברים על דרכי האמונה, וידביק עצמו באנשים ההולכים בדרכי האמונה, ועי"כ יקבל כוחות ללכת בדרך זו.

"ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ, לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמיים, כל אשר בארץ יגווע". (בראשית ו' י"ז)

בפרשת נח העניין המרכזי הוא עניין המבול. ה"ברכת שלום" זצ"ל מבאר את עניין מבול המים: הנה על "מים" כתוב: "ברוך השם אשר לא נתננו טרף לשיניהם". שואל הזוהר – וכי למים יש שינים? ואומר – כן! מדובר כאן על המים הזידונים. כשמדברים מבחינה פנימית מה נקרא מבול מים? המלה מים מורכבת משתים – "מה"–"ים", וכשהופכים את ה"ים" מקבלים "מי", נמצא "מים" הם "מה" ו"מי". וביאור הדבר: הנה כשאדם רוצה ללכת בדרך עבדות השם, ורוצה לבטל את עצמו להקדוש ברוך הוא, הרי ביטול זה מתחיל בבן אדם לחבירו, שכל אחד ואחד צריך לשים את העניינים של החבר לפני הענינים של עצמו. כל אחד ואחד צריך לעשות לו זמן מיוחד ביום שהוא חושב על החברים שלו, על המעלות שלהם ועל התכונות הטובות שלהם. וצריך להתעניין ולראות מה חסר להם, ולהשתדל למלא את חסרונותיהם כפי שאדם משתדל לשמש את גדול הדור, לא פחות. באותה מסירות, באותה שמחה, שהרי האדם צריך להחשיב את חברו כלפיו כגדול הדור.

וכן יש את העניין שבין אדם למקום, שהאדם צריך לבטל את עצמו להקדוש ברוך הוא בכל 24 השעות שלו, במחשבה בדיבור ובמעשה. ובכדי שהאדם יוכל להגיע לדביקות השם, צריך לעסוק בביטול הישות שלו, שהוא ענין הרצון לקבל לתועלת עצמו, ולעסוק בהשפעה, ואז בא הגוף ושואל: "מה העבודה הזאת לכם"? מתי בא הגוף ושואל, בזמן שהאדם מתחיל לעבוד. אם אדם לא עובד, הגוף לא שואל שום שאלות, שאלות שואלים כאשר לא טוב. כשהגוף מרגיש לא טוב, אז מתחיל לשאול קושיות, והשאלה הראשונה היא: "מה העבודה הזאת לכם". מה פתאום אתה עובד בכדי להשפיע נחת רוח לחבר שלך, למלאות את צרכי החבר? "מה העבודה הזאת לכם"? מה יהיה לך מזה? מה תרויח מזה? ואם בא האדם ואומר לגוף שלו: אני רוצה להגיע לדביקות בהשם, "מה הוא רחום אף אתה רחום", לכן אני עובד בהשפעה, אז הגוף בא ושואל שאלה שניה: מה פתאום להתדבק בהשם? מי הוי"ה אשר אשמע בקולו? השם הוי"ה נקרא מידת הרחמים, ואתה אומר שאתה רוצה להתדבק בשם היינו במידת הרחמים, בבחי' "מה הוא רחום אף אתה רחום", אבל מי הוי"ה, איפה אתה רואה את מידת הרחמים בעולם, הלא אתה רואה שכל האנושות מתטגנת על מחבת, כל אחד עם היסורים שלו, זה נקרא להטיב לנבראיו? אז אתה רוצה לבסס את כל העבודה שלך על כך שהקדוש ברוך הוא, הוא הטוב והמטיב, אם כן איפה זה? מי מכיר את זה? מי רואה את זה? אלו שתי השאלות העיקריות. והן נקראות "מים", מים הזידונים, ולמה נקראות זידונים? שע"י השאלות האלו האדם מגיע למצב של זדונות. מה זה זדונות? שהוא תוהה על הראשונות, והוא מרשיע את הבורא, מפני שהשאלות האלה מביאות אותו לראות שהקב"ה לא מנהיג את עולמו בבחי' הטוב והמטיב, והוא כופר בכל עניין העבודה וכל עניין הדביקות בהשם. וזה נקרא מבול מים. והמבול מים הזה לא היה פעם, לפני כך וכך אלפי שנה, אלא שישנו אצל כל אחד היום.

"ואני הנני מביא מבול מים, לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים". (בראשית ו' י"ז)

נשאלת השאלה: מה התועלת בזה? הרי אין עוד מלבדו, וגם השאלות הללו, והמבול הזה, בא מהקדוש ברוך הוא, שהרי אין עוד כח אחר, ולכן כתוב: "אני הנני מביא", הקדוש ברוך הוא מביא את המבול. מה התועלת? התועלת מזה היא – שהאדם יכיר את עצמו. משום שהקדוש ברוך הוא מעורר את הכוחות שטמונים באדם, שאדם יראה אלו קושיות הגוף שלו יכול לשאול. ואז כשיש מבול מים שמציף את הישות של האדם, המבול הזה מכסה את הכל, מכסה את כל ההרים הגבוהים, והר מלשון הרהור. כמ"ש "מי יעלה בהר השם". ואח"כ כתוב "והמים גברו מאוד ויכוסו כל ההרים הגבוהים", ז"א זהו מצב שקושיות אלו גוברות כ"כ באדם עד שכל ישותו מכוסה בהם, כל מחשבותיו והרהוריו הגבוהים, הכל מכוסה בשאלות אלו. ורק אז בזמן שהמצב כ"כ חמור, אז נעשה האדם נצרך לאמונה. כי כל זמן שאין לו קושיות בצורה כ"כ קשה וחריפה, אז אינו מרגיש שנצרך לאמונה, אך בזמן הזה שהמבול מכסה את הכל, האדם מרגיש שהוא מוכרח את כח האמונה, אחרת אין לו שום אפשרות לקבל חיות דקדושה.

ועניין התיבה הוא עניין אמונה, זה שנח נכנס לתיבה, זהו עניין אמונה. דהנה הזוהר הקדוש אומר שנח הוא בחינת יסוד, כמ"ש "נח איש צדיק", וצדיק זוהי בחינת יסוד. וכשכתוב שנח נכנס לתיבה, הכוונה שהיסוד נכנס למלכות (זיווג יסוד במלכות), דהמלכות היא בחינת התיבה, ונקראת בכל מקום אמונה. נמצא, הכניסה של נח לתיבה, רומזת על כך שצריך לקבל על עצמו את עול האמונה, את עקרונות האמונה, אחרת לא יוכל להחזיק מעמד. וכמובן שכל המדובר כלפי התחתונים, מתי התחתונים יכולים להנות מיחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, שהוא זיווג יסוד במלכות? בזמן שמקבלים עליהם את עול האמונה, כל העניינים כאן מדברים על אמונה, כמ"ש "ונח מצא חן בעיני השם", חן זהו עניין של אמונה, ואותיות נח הם חן. הסביר ה"ברכת שלום" זצ"ל, שזהו כל עניין האמונה למעלה מהדעת, דכיון שאינה נשענת על הדעת השכלית והחושנית של האדם, אין לה על מה לסמוך, אלא על ענין הרגשת חן בלבד, היינו שהאדם מרגיש מבעד לנטית האמת שבו, שזוהי הדרך הנכונה.

איגרת ו'/ רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

22/07/2010 21:51:27

אגרת ו'

ב"ה שבעה עשר בתמוז בפר"ת קרתא דשופריא.

לעצמי ובשרי... ירום הודו ותפארתו

עתה באתי למענה למכתבך מל"ג בעומר בצירוף מכתבך מן טו"ב סיון, שהשגתי אתמול, ולכן עכבתי מלענות למכתבא דל"ג בעומר, כי קויתי שתודיעני סדר שמות קבועות בינינו, כדי לגלות על ידם מחשבותינו שבלב, אבל השגתי טענת איני יודע... ולכן גם עתה לא אוכל להרחיב במילין מחמת יראתי שלא תכשל בהבנה, ואחכה לכתוב השלישי, אולי אכריע מביניהם לשון ברורה, להודיעך אשר בלבבי ולא אחטיא המטרה.

כואב לי על הזמן הרב שהוצאתי בכדי ולמפח נפש, בשלשה מכתבים ארוכים, הראשון - יום ב' משפטים ב"ך שבט, בו רשמתי לך שיר יפה לעבודה, המתחיל: "אכן תדבק לשוני לחכי כל עצמותי ציחו שמן, / ומפועל ה' כל שיקוי / וחייתי כל-בו יאומן". וכו'.

מכתב שני מיום ו' תצוה עשרה באדר, בו ביארתי מדרש פליאה: "הגמון אחד שאל לחד מן אלין דבית סליני - א"ל: מי תופס המלכות אחרינו? ור"א הביא נייר חלק ונטל קולמוס וכתב עליו: "ואחר כן יצא אחיו" וכו'. אמרו: ראו דברים ישנים מפי זקן חדש". וביארתי האמת המופלא בדברים הללו.

מכתב השלישי מיום ג' ויקרא, בו ביארתי את הפלוגתא דבית שמאי ובית הלל "בכיצד מרקדין לפני הכלה". גם שיר אמיתי קולע אל המטרה, המתחיל: "הכר נא למי החותמת / שאלה היא לכל בני ירד / וליקוד אש העלמה מוצאת / כבן עולה או כבת מרד".

איני מוצא שום עון בהם שגרמו את אבידתם, זולת שהיית יכול להבין בהם שלא כהלכה, מחמת חסרון לשון ברורה בינינו, אשר על כן מצוה גדולה להפיל את חומת ברזל הזו, המפסקת בינינו, אשר לא ישמע איש את שפת רעהו כדור הפלגה.

ומה שהוכחת באריכות מכתבך להראות בעליל שאדני אהבתינו מיוסדים על "אהבה מוסתרה", והעלית מזה סוף דבר ברור לדעתך, שאין לחוש כלל, לכל קושיותי שהקשיתי עליך וזה לשונך מלה במלה:

"אמנם אני איני חושש כלל לקושיתך, ממני עליך, וממך עלי, כולם בטלים ומבוטלים, וגם אתה לא תחוש כלל ולא תביט למראה הפנים, אלא לגילוי הפנימי שבלב, כדרך האוהב המסתיר כל המחשבות הרבות שעוברות בתוך לבו, ועושה מקשה אחת חזקה וטובה לדחות ממנו כל המקשאות והחריפים והשומים והבצלים, ולא כוונתי במבוקשי זה כדי להרבות האהבה, או שלא לבטלה, כי האהבה במקומה עומדת, תמה ושלימה ובלי שינוי כלל, שעליו אין להוסיף ולא לגרוע.

אולם כדי שלא תמצא בצער בחנם, ולמה ועל מה? ובצערך אתה תוסיף על צערי, שבוודאי אינך רוצה בצערי, לכן רמזתי לך ב' הטעמים האלה כי המה אמת ופשוטים" עכ"ל.

מה אעשה אם לא אוכל לכחד האמת אפילו בשעה שהיא מרה, לכן אומר לך האמת: עדיין אין נוחה דעתי כלל, מכל פטומי מליך, ואם יש לך צער מזה, מכל מקום האמת אהובה לי יותר מכל, וכתוב: "ואהבת לרעך כמוך", "דעלך סני לחברך לא תעביד", ואיך אשאיר אצלך "דבר מתוק" אם "אינו אמיתי" השנוא לי מאוד, וחכי יקיא אותו, כלה כלה יגרש אותו.

ובפרט בענין החשוב שבחשובים שנקרא "אהבה", שהיא הקשר הרוחני בין ישראל לאביהם שבשמים, כמ"ש: "וקרבתנו מלכנו לשמך הגדול סלה באמת באהבה", וכמ"ש: "הבוחר בעמו ישראל באהבה". וזו תחילת הישועה, וגמר התיקון, אשר הבורא יתברך מגלה לבריותיו אשר ברא, כל האהבה שהיתה מקודם מוסתרת בלבו, כידוע לך למדי.

ולכן מחויב אנכי לגלות לך הפגמים שטעמתי בב' המטעמים שלך: בטעם הא' מצד חוט המשולש הנעלה באין ערך על אהבת ריעים דעלמא. טעית מאד במשל הזה, להשוות ולהעריך אהבה שורשית רוחניית, לאהבת ריעים התלויה בדבר, שעומדת להבטל בהבטל הדבר. ובטעם הב' הוספת חטא על פשע, להסתייע באהבתנו, מצד אהבת ההשתוות הטבעית המצויה עמנו במדה מרובה.

ותמה אנכי: "מריה דאברהם, תלי תניא בדלא תניא", כי אהבתנו, שורשית נצחיית היא, תולה על אהבת ההשתוות הטבעית, שאפשר להבטל, "וכשל עוזר ונפל עזֻר".

ואני באחד ומי ישיבני, ואומר לך אם ממשיל משלים אתה, לא תמשיל אהבה "שורשית רוחנית" לאהבת ריעים התלויה באיזה סבה מן הסבות, העומדים סוף כל סוף להבטל, אלא לאהבת אב ובנו, שהיא גם כן שורשית, בלתי תלויה בדבר.

בא וראה באהבה זו מנהג הפלא ופלא - שלכאורה אם הבן יחיד הוא לאביו ואמו, מחויב הבן לאהוב יותר את אביו ואמו, כי מגלין אליו יותר אהבה מהורים שיש להם הרבה בנים.

אבל במציאות אינו כן, ונהפוך הוא, שאם הורים נקשרים מאד לבניהם בחבלי אהבתם אז ערך אהבת הבנים מוצער ומוקטן מאוד, עד שלפעמים נראה בחוש אצל הבנים מסוג אהבה כזו, "שנכבה מלבם כל רגש האהבה", שזהו מנהג מחוקי הטבע הטבוע בעולם, ודו"ק ותמצא.

וטעם הדבר פשוט הוא - כי אהבת אב לבנו היא שרשית טבעית, וכמו שהאב חושק שבנו יאהב אותו, כמו כן הבן חושק שאביו יאהב אותו, והחשק הזה המצוי בלבבם, גורם להם תמיד בלי הרף בחי' יראה. דהיינו, שהאב מתירא מאד שבנו לא ישנא אותו באיזה שיעור, ואפילו דק מן הדק, וכמו כן הבן מתירא שאביו לא ישנא אותו באיזה שיעור, דק מן הדק, באין נבדק.

"ויראה תמידית" זו גורמת להם לגלות מעשים טובים בין איש לרעהו, שהאב מתאמץ לגלות אהבתו בפועל בתמידות לעיני בנו, וגם הבן מתאמץ לגלות אהבתו בפועל בתמידות ובכל יכלתו לעיני אביו. ובדרך זה רגשי האהבה פרין ורבין, בלב שניהם תמיד, עד שהאחד מתגבר במעשים טובים על חברו, בשיעור גדול ושלם. דהיינו, שאהבת לב מהאב, מתגלית אל הבן בשיעור שלם, שעליו אין להוסיף ואין לגרוע.

כשמגיעים למצב זה רואה הבן בלב אביו בחי' "אהבה חלוטה", רצוני לומר, שהבן אינו מתירא כלל, שמא תפחת אהבתו, וגם אין לו תקוה שתתרבה אהבתו, וזה נקרא "אהבה חלוטה". ואז לאט לאט מתעצל הבן לגלות מעשים טובים לעיני אביו, ובערך מיעוט מעשים טובים וגילוי אהבה בלב הבן לאביו, "ממש בערך הזה יכבו גם כן ניצוצי "אהבה השורשית", שנחקקה בלב הבן מצד הטבע, ונעשה לו טבע שני, קרוב לשנאה חס ושלום, כי כל המעשים טובים, שאביו עושה עמו, קטנים ושפלים בעיניו, כלפי החיוב מצד "אהבה חלוטה" שנבלעה באבריו, וז"ס הכתוב "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת" וכו', ודו"ק ביותר כי עמוק וארוך הוא.

ובהיות שדרכי תמיד לזמר בשבחים למערכות הטבע שהטביע וערך הבורא יתברך לטוב לנו כל הימים, על כן אגלה לך טעם המחוקק את הגבול הזה, כי לא חפץ רשע הוא חס ושלום, אלא אדרבה זהו כל פריה ורביה שברוחניות, כי עיקר הנרצה מעובדי ה' הוא הדביקות, ואין ציור דביקות אלא מתוך אהבה ותענוג, כמו שנאמר: "וקרבתנו מלכנו לשמך הגדול סלה באמת באהבה", ובאיזה אהבה אמרו, ב"אהבה שלימה", כי אין השלם שורה על החסר, ואהבה שלימה היא היא "אהבה חלוטה" כנ"ל.

ואם כן איך יצוייר עוד פריה ורביה בדביקות הנרצה, ועולה ונקנה מכל הרפתקאות דעדו עלייהו? וז"ס שהלביש הקדוש ברוך הוא נשמה, בגוף ובחומר עכור, אשר סוף כל סוף נודע לו שלגלות אהבה בפועל הוא צריך, ובחסרון גילוי אהבה בלב עצמו, כי טבע החומר לכבות מיד כל רגשי אהבה הקוי לו מכבר.

ובדרך זה "השלם שורה על השלם", שיש ידיעה חלוטה באהבה חלוטה ושלימה, מצד השכל, ומכל מקום אפשר עוד להוסיף באהבה, ובאם לא יוסיף אהבה, בטח יגרע ויוכבה כל הקנין שכבר קנה בהחלט, וז"ס "והארץ לא תמכר לִצְמִתֻת" וכו', וכל זה דברים כנים ואמתיים מאד, והכנס אותם לאוצר, לאחרית הימים בעזרת ה' בקרוב.

עתה בין תבין הרהורי דברים שבלבי עליך. בראותי שאין לך שום יראה מקרירות אהבתי אליך, ואהבתי אליך היא אהבה חלוטה, ובפירוש רשמו אצבעותיך, שאהבתנו תמיד במקומה עומדת "בלי להוסיף ובלי לגרוע", אבל סוף דבר שרוחניותנו מלובש בחומר, וטבע החומר להתקרר מחמת אהבה חלוטה כנ"ל, והוא חק ולא יעבור.

לכן אדרבה אם אתה מרגיש אהבתנו על צד השלימות בהחלט מחויב אתה, עתה להתחיל במעשים בפועל, "לגלות אהבה" מחמת פחד הקרירות העולה מהרגש אהבה חלוטה, בשלילת שום יראה. ובדרך זה מתרבה החשק, ומתרבה הכפלים שבאהבה, שנקרא "פריה ורביה".

והנה דברי נאמרים על צד הראיה, ו"אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות", ושום עיון וספק אין ביכולתו להפר את דברי אלה, ואם אינך מרגיש את דברי בלבך, הוא מחמת הטרדות באבידה שלך, אבל בשעה שתמצא את האבידה, ותוסר הטרדה, אז תסתכל בלבבך, ותמצא אותו פנוי מכל רגש אהבה. והוא מחמת חוסר מעשים בפועל לגלות את האהבה כנ"ל, וזה ברור. וגם עתה כבר מזדעזעים באיזה שיעור דק מן הדק עבותות אהבתנו מחמת "חוסר יראה" מכח הידיעה באהבה החלוטה.

וכל זה כתבתי להודיעך דעתי הישרה, כי איך אכחד ממך דבר אמת, אבל לא נעלם כלל ממני שדברים הללו אינם מיושבים על לבך דהשתא, והמה יגעים וארוכים לך, ולהג בשר.

אבל שמעני ויטב לך כל הימים, כי אין חכם כבעל ניסיון, לכן איעצך, לעורר בקרבך יראה מקרירות אהבה שבינינו, והגם שהשכל מכחיש ציור כזה. אבל הגע עצמך - אם יש תחבולה להוסיף באהבה, ואינו מוסיף, גם זה לגריעותא תחשב. בדומה לאיש הנותן מתנה גדולה לרעהו, האהבה המתגלה בלבו בשעת מעשה, אינה דומה לאהבה הנשארת בלב, לאחר מעשה, אלא היא הולכת ומתקררת יום יום, עד שאפשר לבא לכלל שכחה בברכת האהבה, ומחויב מקבל המתנה להמציא תחבולה בכל יום להיות בעיניו כחדשות.

וזהו כל עבודתנו, לגלות אהבתנו בקרבנו, בכל יום ויום ממש, שוה בשוה כמו בשעת הקבלה, דהיינו, להרבות ולהפרות השכל בתוספות מרובות על העיקר, עד שהתוספות ברכה דהשתא, יהיה נוגע בחושים שלנו, כמו מתנה העיקרית בפעם הראשונה, ולזה צריכים תחבולות גדולות, וערוכות לעת הצורך.

וז"ס הכתוב: "בימים ההם לא יאמרו עוד אבות אכלו בוסר ושני בנים תקהינה וכו' כל האדם האוכל הבוסר תקהינה שניו", פירוש: שכל עוד שלא באו לידיעה הנ"ל, שלגילוי אהבה צריכים, לא יכלו לתקן חטא אביהם, ועל כן אמרו: "האבות אכלו בוסר ושני הבנים תקהינה". ודו"ק.

אבל אחר שבאו לידיעה הנ"ל, מיד יזכו לתקן חטא אביהם, וכל פגם שימצאו, ידעו כי יחטאו בגילוי אהבה כנ"ל, ועל כן כל יום ויום יהיו בעיניהם כחדשים כבפעם הא', שבשיעור גילוי אהבה של אותו יום, ימשכו האור עד לחוש, ואם ירגישו מיעוט בחוש, הוא מתוך אכילת בוסר של אותו יום, כי לא גילו באותו יום שיעור אהבה כל צרכן. ואכלו טרם גמר הבישול, ועל כן נמעט מחושיהם, כי לא שוה כבפעם הא'.

ועיקר הדברים היא הלכתא למשיחא, אבל נוהגים גם בעולם הזה, כי באימוץ הלב, לגלות אהבה בינו לבוראו יתברך, הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו עליו בסוד הזכירה, בסוד "בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", וברבות הזכרון מגופא דעובדא, יתרבה החשק והגעגועים, "ורוח אמשיך רוחא ואייתי רוח", וחוזר חלילה, עד שמתרבה הזכירה, ומתרבה על ידי החשק, ועולה במעשים טובים, ש"כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול", שז"ס "הנה זה בא ושכרו אתו ופעולתו לפניו".

הארכתי בזה, אף על פי ששכל קצר הוא בלימוד, אבל לקנות השכל הזה עד שיהיה נבלע באיברים, הוא ארוך מאד, אבל הוא הוא כל בחי' אתערותא דלתתא, שבערך שיעור קנינו תלוי מהירות התיקון בעת התיקונים, וערך גודל פריה ורביה אחר גמר התיקון, במהלך העבודה על צד הנרצה.

ואין להרהר אחר דברי, שא"כ "גיורא בארעא ויציבא בשמי שמיא", כי מדת האהבה היא רצונית, שבלב תלויה, ואינה שכליית, ואם כן איך יתכן להציגה בראש כל המדרגות השכליות כאשר הארכתי?

אבל כל הטועם ורואה כי טוב ה', הוא עד ראיה בכל הדברים הללו, כי בדביקות הבורא יתברך קא עסקינן, שיחודו יתברך כולל כל ההבחנות שבעולם, מכל מקום בלי ספק אין ביחודו העצמי שום גשם, ועל כל פנים שום פסיעה מלבר מעצם שכלי, ועל כן כל הזוכה להדבק בו יתברך, מתחכם, מפני שדבוק בשכל פשוט, ובשעת הדביקות, העובד דבוק בנעבד יתברך, בתוקף גילוי רצונו ואהבתו בלבד. אבל אצלו יתברך הרצון והשכל והידיעה ביחוד פשוט, בלי שום הבדל בצורה כחוקי הגשמיים, וזה פשוט. ואשר על כן השגת גילוי אהבתו יתברך זו, זו היא ברכת השכל. וד"ל.

ובא ולמד מעובד השלם (ואפילו שלם באתערותא דלעילא) ושאל זקניך ויאמרו לך, כי השלם ע"ה שלם בכל, ויש לו ידיעה שלימה "בברכה שבעתידות שלו", ומכל מקום אינו נחלש כלל מחמת כן, מיגיעה בתורה, וחיפוש. ואדרבה אין לך מתיגע בתורה ובחיפוש כמוהו. והתירוץ פשוט: שיגיעתו אינה כל כך לקרב לעצמו העתידות הטוב, אלא כל יגיעתו היא בגדר גילוי אהבה בינו לבין קונו, ולכן רגשי האהבה פרין ורבין, ומתגדלים, בכל יום ויום, עד שמשתלמת האהבה בבחי' "אהבה חלוטה", שזה מעוררו ומביאהו אחר כך לכפול שלימותו, בבחינת אתערותא דלתתא, וד"ל.

ובדרך אגב אבאר לך סוד הצדקה למסכנא, שמשובח מאוד בזוהר ותיקונים ובחז"ל: אשר אבר אחד נמצא באדם, שאסור לעבוד עמו חס ושלום, ואפילו אם מצוייר עוד באדם "איזה רצון דק" לעבוד עמו, נשאר אבר זה כנגוע ומוכה אלקים, ונקרא "מסכנא", שכל זכות קיומו ופרנסתו בעולם, היא שאחרים עובדים בעדו, ומרחמים עליו, וז"ס "כל המקיים נפש אחת מישראל כאלו קיים עולם מלא", שבהיות האבר סמוך על שולחן אחרים, אין לו יותר מקיום נפשו בלבד, והבן.

ומכל מקום מחשיב הקדוש ברוך הוא כאלו קיים עולם מלא, שזהו עצמו כל ברכת העולם ומלואו, שפרין ורבין ומשתלמין רק בכח נפש המסכן הזה, שמתקיים ע"י עבודה של אברים אחרים, וד"ל.

וז"ס "ויוצא אותו החוצה ויאמר לו הבט נא השמימה וכו', והאמין בה' ויחשבה לו צדקה", פירוש: כי בהוציאו אותו החוצה ע"כ היה איזה רצון לעבוד באבר זה, ולכן אסר לו העבודה.

וז"א: "הבט נא השמימה", ויחד עם זה הובטח בברכת הזרע, והמה כמו "ב' הפכים בנושא אחד", כי כל זרעו לברכה, על כרחך מאבר זה באים, ואם כן כשאינו עובד, איך ימצא זרע? וז"ע "והאמין בה'", דהיינו, שקיבל "ב' קבלות אלו, כמו שהם", הן איסור העבודה בהחלט, והן הבטחת ברכת הזרע, וכיצד קיבלם? על זה מסיים "ויחשבה לו צדקה", דהיינו, כצורת "הצדקה", לעיני המתפרנס מעבודות אחרים.

וז"ע ב' המימרות בחז"ל: מר סבר שהקדוש ברוך הוא יעשה עמו צדקה, שיקיימהו ויחיהו בלי עבודה, ומר סבר שאברהם יעשה עם הקדוש ברוך הוא צדקה, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, כי טרם התיקון נמצא אותו אבר בשמים, ונחשבת הצדקה על שם התחתון, ובגמר תיקונו לא בשמים היא, ואז נחשבת נתינת הצדקה לעליון. ודו"ק כי אמיתי הוא.

יהודה

איגרת ז'/ רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

22/07/2010 21:54:47

אגרת ז'

ב"ה בפר"ת ירושלים

לכבוד ... נ"י

"ארבעה נכנסו לפרדס", וכו', כי קודם שנברא העולם, היה הוא ושמו אחד, כי הנשמות לא היו בבחינת נשמות, כי כל ענין שם, הוא ענין, שבשעה שחברו מחזיר פניו ממנו, קורא אותו בשמו, להשיב פניו אליו.

וכיון שטרם הבריאה היו הנשמות דבוקות בו יתברך בשיעור שלם, ונתן עליהם עטרות וכתרים, הוד והדר ות"ת, אפילו מה שלא עוררו, כי הוא יתברך יודע חפצם מאליו ונותן להם, אם כן, מכל שכן שלא שייך לומר קריאת שם, שזה ענין אתערותא דלתתא, באיזה צד. ולכן הוא בחינת "אור פשוט", כי הכל בתכלית הפשיטות, והיה אור זה מובן לכל אדם פשוט, ואפילו למי שלא ראה שום חכמה.

לכן נקראו בסוד חכמים ונבונים "פשט", כי הפשט הוא שורש לכל דבר, וממנו לא ידברו סופרים וספרים, שהוא מושכל אחד פשוט ומפורסם. והגם שבעלמין תתאין, רואים ברשימו של אור הפשוט הנ"ל שתי חלוקות, הוא משום, שחלק לבם של עצמם, בסוד "ואנכי איש חלק".

מה שאין כן במקום הנ"ל, אין שום השתנות בכל ציור שתצייר. והרי זה דומה למלך שלקח את בנו חביבו פתאום, והעמידהו בפרדס הגדול והמופלא שלו, וכיון שפתח בן המלך את עיניו, לא הסתכל במקום עומדו כלל, כי מרוב האור שבפרדס, נמשך ראיית עיניו למרחקים, הרחק ממנו, כרחוק מזרח ממערב, וכל אור עיניו נתן על הבנינים ועל ההיכלות שברחוק ממנו בצד מערב, והיה הולך ימים וחדשים, מטייל ומתפלא מרוב התפארת והיקר שרואה בצד מערב, שהוא נוכח עיניו.

כעבור מספר חדשים, שקטה רוחו ונתמלאה תאותו, ושבע מההסתכלות בצד מערב, יישב א"ע וחשב, מה נמצא בכל הדרך שעברתי? הפך פניו לצד מזרח, הוא הצד שדרך שם נכנס, והוא נרעש! כי כל החמדה וכל היופי, היה בסמוך אליו, ואינו מבין א"ע על אשר לא הרגיש כלל בכל זה עד עתה, והיה דבוק רק באור המאיר כלפי מערב.

מני אז והלאה היה דבוק באור המאיר פני מזרח, והיה הולך ומטייל לצד מזרח, עד שהגיע לשער הכניסה ממש.

עתה תמה על עצמך, ואמור לי החילוק, מימים הנכנסים לימים היוצאים, כי כל מה שראה בחודשים האחרונים, ראה גם בחדשים הראשונים, אלא מעיקרא היה בלי התפעלות, מחמת שהיו עיניו ולבו לאור המאיר כלפי מערב, ולאחר ששבע כל צרכו, הפך פניו לצד מזרח, ושם עיניו ולבו באור המאיר כלפי מזרח, ומה נשתנו אלו?

אלא בהיותו על יד שער הכניסה, יש מקום גילוי לפנים הב' שנקרא בלשון חכמים "רמז", מלשון "ומה ירמזון עֵינֶיךָ", דומה למלך שמרמז איזה דבר לבנו חביבו, ומפחידו ברמיזת עין. והבן.

והגם שבן המלך לא מבין כלום, ולא רואה כלל הפחד הפנימי הטמון ברמז הזה, מכל מקום, מרוב דבקותו עם אביו, מיד נשמט משם לצד אחר.

וז"ס שנקרא פנים הב' "רמז" ודוק היטב. כי ב' פנים הנ"ל, פשט ורמז נרשמים לתחתונים שורש אחד, כמ"ש המדקדקים, שאין תיבה שלא יהיה לה שורש משתי אותיות, הנקראים מקור התבה, כי מאות אחד אי אפשר להבין שום משמעות, ולכן ר"ת פשט רמז הוא "פר", שהוא שורש לפר בן בקר שבעולם הזה, וכן פריה ורביה באה משורש הזה, והבן.

אחר כך מתגלה והולך פנים השלישי הנקרא בלשון חכמים דרוש, וע"כ לא היה כלל דרישה לשום דבר, בסוד "הוא ושמו אחד" כנ"ל. אבל בפנים הזה, גורעים ומוסיפים ודורשים ומוצאים, בסוד "יגעתי ומצאתי", כנודע לך בעליל. ולכן נחשב המקום הזה לתחתונים. מפני שיש שם אתערותא דלתתא, לא כמו הארת פני המזרח למעלה, שהיה בבחינת "טרם יקראו ואני אענה", כי כאן היתה קריאה חזקה, ואפילו יגיעה ותאוה, וז"ס "קברות התאוה". והבן.

ואחר כך מתחיל, פנים הרביעי, הנקרא בלשון חכמים סוד, האמת שהוא דומה לרמז, אלא שברמז לא היתה כל תפיסה, אלא כצל הנמשך אחר אדם כנ"ל. ומכ"ש שפנים הג' של דרוש כבר הלבישו, והבן.

אבל כאן הוא בחינת קלא בלחש, כמו אשה הרה המריחה... לוחשין לה באזנה שיום הכיפורים היום וכו' כדי שלא יתנענע הולד ויפול. ודו"ק.

ואין להקשות שאם כן אדרבה, הוא הסתרת פנים, ולא פנים? כי זה "סוד" כמ"ש: "סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם", כי לכן כרכר כמה כרכורים, עד שלחש לו לשון מדברת כזאת: "טרף נתן ליראיו", ולא "טרפה", כמו שלגלג האי לגיון. והבן.

והתירוץ הזה השגת בעצמך, וכתבת לי במכתבך, אלא בבושה וצניעות, כי רווק אתה ולאו אורחא דארעא. וד"ל.

פסוק זה כיון דאתא לידן, אבאר לך אותו, כי זה גם קושית המשורר "סוד ה' ליראיו", ואמאי דיבר בלשון כזה? כקושית חז"ל שמצאנו שהכתוב מעקם (שמונה) י"ב אותיות, כדי לדבר בלשון נקיה כמ"ש: "ובהמה אשר לא טהורה היא וכו'", ע"ש.

ועדיין לא מספיק למשורר תירוצך, כי היה יכול לתת לנשמות כל טוב, ובלשון נקיה, כמו שאמר לבן ליעקב: "למה נחבאת לברח ותגנב אתי, ולא הגדת לי ואשלחך בשמחה ובשירים, בתף ובכנור".

על זה עונה המשורר: "ובריתו להודיעם", שז"ס חיתוך ופריעה ואטיפו דדמא. דהיינו, בפרטיות י"ג בריתות, כי אם לא היה הסוד בדרך הזה, אלא בלשון אחר, היה נחסר ד' תיקונים מי"ג תיקוני דיקנא, ולא היה נשאר אלא ט' תיקוני דיקנא שבז"א, ולא היה הז"א מלביש לא"א, כנודע לבאים בסוד ה', וז"ס "ובריתו להודיעם", וזה סוד "זכות אבות תמה, אבל ברית אבות לא תמה".

ונחזור לענינינו, שז"ס "פר" "פרד" "פרדס", שזה סדרם וצירופם, מעילא לתתא ודו"ק.

ועתה תבין ענין ארבעה חכמים אלו שנכנסו לפרדס, דהיינו, פנים הד' הנקרא "סד", כי לתחתון יש בו מן העליונים שקדמוהו, ולכן נמצאו כל ד' פנים כלולים בפנים הד', וסודם, ימין ושמאל, פנים ואחור.

כי ב' פנים הראשונים הם ימין ושמאל דהיינו, "פר" (וז"ס שאמר על גב מעלה בהר הבית: "כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השום") והם בן עזאי ובן זומא, שנשמות אלו ינקו מב' פנים "פר".

וב' פנים אחרונים הם פו"א, והוא רבי עקיבא שנכנס בשלום ויצא בשלום, ויפה אמרו: "מלמד שיש לדרוש על כל קוץ וקוץ תילי תילים של הלכות".

"ואחור" הוא אלישע בן אבויה שיצא לתרבות רעה. ועל זה אמרו חז"ל: "לא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו", כי תרבות רעה היא.

וכל מה שנאמר עליהם, הציץ ומת, הציץ ונפגע, ויצא לתרבות רעה, כל זה נאמר באותו הדור שנתאספו בסקירה אחת ביחד, אבל נתקנו כולם היטב בשלימות זה אחר זה, כנודע לבאי סוד הגלגול. אלא אחר, ראה לשונו של חוצפית המתורגמן, לכן אמר, "שובו בנים שובבים חוץ מאחר", ומקומו ירש רבי מאיר תלמידו של רבי עקיבא.

נכון שגם הגמ' מתקשה, איך למד רבי מאיר תורה אצל אחר, ואמרו "רמון מצא תוכו אכל קליפתו (אחר) זרק". ויש אומרים שגם הקליפה תיקן, בסוד, העלאת עשן על קברו. וד"ל.

בזה תבין המימרא של אלישע בן אבויה: "הלומד ילד למה הוא דומה? - לדיו כתובה על ניר חדש". דהיינו, נשמת רבי עקיבא. והלומד זקן למה הוא דומה? - לדיו כתובה על ניר מחוק". אמר על עצמו. וז"ע אזהרתו לרבי מאיר - "עד כאן תחום שבת". שהבין ושיער בפסיעותיו של סוסו, כי לא ירד מסוסו לעולם.

וז"ע "פושעי ישראל אין אור של גיהנם שולטת בהן, ומלאים מצוות כרמון", ומביא ק"ו ממזבח הזהב שאין עליו אלא כעובי דינר זהב, עמד כמה שנים, ולא שלטה בו האור, וכו' ריקנין שבך מליאין מצוות כרמון על אחת כמה וכמה. ואתיה כמ"ד שהקליפה גם נתקנת.

ודע, שרבי אליעזר הגדול ורבי יהושע, גם הם מנשמות פ"ר, כמו בן עזאי ובן זומא, אלא בן עזאי ובן זומא היו בדורו של רבי עקיבא והיו תלמידיו, דהיינו מכ"ד אלף. אבל רבי אליעזר ורבי יהושע היו רבותיו. וז"ס שבמקום רבי אליעזר היו מטהרין את הטהרות (סוד הפשט), שעשו ע"ג תנורו של עכנאי, כי חתכו אותו חוליות חוליות (ח"י חוליות) ונתנו חול בין חוליא לחוליא, דהיינו, פנים הג' כחול שוויהו בין חוליא א' שהוא פ"ב, ובין חוליא ב' שהוא פ"ד, וממילא אחתא ומודעתא כחדא נכללים. ור' טרפון ור' יהושע כחדא, הם תלמידיו של רבי אליעזר הגדול, ורבי עקיבא כמו נכלל ביניהם, כי יום טוב שני לגבי יום טוב ראשון כחול שוינהו רבנן, כי "הדרוש" לגבי "רמז", כשרגא בטיהרא.

אבל חכמי דורו, טמאו כל אלו הטהרות, ושרפו אותן, ורבי אליעזר הגדול הוכיח באמת המים שעלה מימיו, כי חכם גדול היה רבי יהושע וכותלי בה"מ יוכיחו, והתחילו ליפול מפני כבודו של רבי אליעזר ולא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע. וזו הוכחה גמורה, שאין עוד שום ספק שטהור הוא.

אבל החכמים נטלו רבי יהושע, באנפי נפשיה, ולא רצו לפסוק הלכה כרבי אליעזר רבו, עד שירדה בת קול, בבחינת רבי יהושע דתלמידו ממש היה, אבל רבי יהושע לא התחבר למקומו, ואמר אין משגיחין בבת קול, "לא בשמים היא" וכו', ואז ברכוהו חכמים, כי התבטל אור אוזן מהם, שלא צייתו הלכות רבי אליעזר הגדול. ורבי עקיבא תלמידו החביב לו הודיעו, כי מתו כ"ד אלף תלמידיו בימי הספירה, ולקה העולם שליש בזיתים וכו'. ע"ש.

אלישע בן אבויה ורבי טרפון משורש אחד באו, אלא אלישע בן אבויה הוא אחורים עצמו, ורבי טרפון הוא פנים דאחורים. משל למה הדבר דומה: בבית אחד מונחים זיתים מרים, לא יצלחו לכל, ובבית שני מונחת קורת בית הבד, לא תוכשר לכל, ובא אדם וחבר את שניהם, כי נתן הקורה ע"ג הזיתים, ויצא לו רכוש גדול של שמן.

נמצא שהשמן הטוב המתגלה, הוא פנים, והקורה היא אחורים, ופשוטי כלי עץ בעלמא הנשלכים אחר גמר מלאכתם.

והבן שמנהג זה הוא בהתפשטות השרשים לענפים בעלמין תתאין הימנו, אבל בשרשם נראו שניהם בבת אחת כמו אדם שבא פתאום לבית הבד, ורואה קורת בית הבד ותחתיו קופה גדולה של זיתים, ושמן שופע מהם בהרוחה, כי בשורש נראה הכל בב"א, ולכן נקרא זה "אחר" וזה "טרפון", זה "קורה" וזה "שמן" השופע מיד על ידה, וז"ע שיצא לתרבות רעה, כי לאחר שהתגלה החפץ, שהוא נשמת רבי טרפון, נשארה נשמת אחר כתרבות רעה בביתו של אדם. וזה צירוף אות "סוד": ס' היא ר"ת של הסוד עצמו נשמת אחר. ד' היא ר"ת של דרוש, נשמת ר"ע, כי הם הפועלים. ו' שבאמצע הוא רבי טרפון.

יהודה ליב

איגרת ח'/ רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

22/07/2010 21:57:57

אגרת ח'

ב"ה מוצש"ק ויקרא אל משה, נשיא לבני מנשה גמליאל בן פדהצור ש' פ"ג ירושלים עיר הקודש תובב"א

לאמיתי וידידי... נ"י ויופיע לרום המעלה.

לא אוכל עוד להתאפק לכל הנצב בינינו, ואנסה נא את התוכחה המגולה האמיתית. כי צריך אני לדעת כמה הוא שוה ערך, דבר אמת בארצנו. כי כן דרכי תמיד, לחקור בכל מעשי הבריאה, ולדעת ערכה, אם טוב ואם רע, אך בדקדוק נמרץ, מפני שרק מקום זה הניחו לי אבותי להתגדר בו, ובע"ה כבר מצאתי חמודות וגניזין בתמונות העוברות ובטלות האלו. כי לא לחנם נערך כל ההמון הזה נגד עיני, והמה אותיות נחמדות, למשפט כל חכמה וכל דעת, ולא נבראו אלא לצרופי חכמה בלבד.

מתחילה נשפוט את מדת העצלות השורה בעולם הזה. ובכללה איננה מדה גרועה ובזויה כל כך, והראיה, שכבר אמרו חז"ל: "שב ואל תעשה עדיף". ואע"ג שהשֶׂכֶל הפשוט, וכמה כתובים מכחישים את הכלל הזה, מכל מקום כדי דייקת ביה כראוי, אראה ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים הן", והכל על מקומו יבוא בשלום.

זה מבורר בלי ספק, שאין שום עבודה בעולם, זולת עבודתו יתברך, וכל מיני העבודות זולתו, ואפילו לנשמות, אם הוא בערך עצמיותו בפרטו, הרי ראוי לו שלא בא לעולם, כי מהפך הקערה על פיה, כי ממקבל לא נעשה משפיע, שזהו חוק ולא יעבור, ו"אלו היה שם לא היה נגאל".

ואם כן לא כדאי לנו כלל וכלל לדון עובד או עבודה כזו שבעליו הוא בצורת מקבל. מחמת שזה ריקות מוחלט, ואין כל ספק שמוטב היה לו להיות "שב ואל תעשה", כי הוא מזיק במעשה זה, או לו, או לאחרים. ותועלתו נמנעת בהחלט, כמו שדברנו לעיל.

ולא איכפת לי כלל וכלל, אם נמצא עמך איזה מספר אברים מרמ"ח אבריך, שאינם נוחים מהלכה זו, ואפילו מתערבים את עצמם במחאה גלויה נגד דברי אלו, כי כן טבע כל דבר אמת, שאינה דורשת הסכמה משום ילוד אשה, קטן או גדול, וכל מי שזוכה לדעת התורה ביותר, נמצא עמדן על דעתו ביותר.

אשר על כן אחרי האמת הגדול, המפורסם הזה, אשר מחרף במלאכתו - "חבר הוא לאיש משחית", עם כל זה, אין לו שום רחמנות ודאגה על העצלים, לטכס עצה בעדם, מחמת הכלל הגדול: "שב ואל תעשה עדיף", כי ממ"נ, אם דבר ה' יקר להם, ורוצים באמת לעבוד לקונם יתברך להשביח מעשיו, אז אין שום ספק שרוח העצלות לא תהיה עמהם, כי רוח ה' מלביש עוז וגבורה, שהעצלות נדף ממנו כקש מפני רוח, אלא אם יצוייר שיש להם חבור עם רוח העצלות הזה, אז בלי ספק שבשעה הזאת אין דעתם נוחה בלתי לה' לבדו. ואם כן, ודאי "שב ואל תעשה עדיף".

יש לי לדבר בענין זה נכבדות, אולם מה אעשה שהזמן גרמא, שאינך מבין בלשוני, כי אינך רגיל בחדושי תורה שלי, הנאמרים בתכלית הפשיטות, אשר צריך להיות בגובה הקומה מאד, עד שיוכל להשפיל קומתו כ"כ ולהגביה אותם. ולא אוכל לשנות דרכי, מחמת שאני רואה בו רצון השי"ת, וד"ל.

הגם ששמעת ממני תורה הרבה, על צד הפשיטות, וגם טרחתי מאד בענין להבינך כל דרכי וכל חפצי בעבודת הבורא יתברך, רצוני לומר, באותו המקצוע שבעז"ה הוספתי על רבותי שבדורי ושלפני, והסכים השי"ת על ידי, ואתה עידי.

עם כל זה מחמת שכל למודנו בענין הזה, היה זמן קצר, בערך ... ... מיום ב' פרשת בהעלותך תר"ף עד פרשת שמות תר"ף (תרפ"א), כי המצב שלך בשבוע ... לא נתן לי עוד לדבר עמך יותר, מחדושי תורתי, וכן הפסקתי אז כל דרך הלמוד שלי מפני טעמים הכמוסים עמי, וגם מקודם לכן גיליתי אזנך בדבר זה, בקצת טעמים.

ומכיון שהזמן היה קצר מאד, הוא הגורם שלא הורגלת בדרכי, ולא נבלעו דרכי כלל באבריך, ולכן הכנסת מדעתך שנויים הרבה בתורתי ... ... ומחמתם הפסדת זמן הרבה ... ... ...

ובפרוש הוציא לפני שפתותיך, אשר בכל כחך ואונך תעזור לי בברור דרכי תורתי והתפשטותו בעולם, ורק הנך יושב ומצפה, מתי תגיע השעה המוצלחת, שיהיה לקל ידיך, שתוכל להשתתף עמי בזה הענין.

והבטחה זו הוציאו כל רמ"ח אבריך ושס"ה גידיך, בכל תוקף ועוז, גם בחדוה, ללא ספק קטן וקל, שמי יודע אם תזכה לזה המדובר, וד"ל.

עתה מה תאמר לכל הבטחותיך עמי... ואני יודע עצתך והתחבולה שהמצאת מדעתך, דהיינו, לשטוף בפעם אחת כל גופך, במים שאין להם סוף, ודי לחכימא ברמיזא.

גם יודע אנכי התרוץ המוכן באמתחתך, על שאלתי זאת, דהיינו, שעדיין אינך מוכשר כלל לגלות דעת, ולסתור או לבנות, ומכל שכן להתחבר עמי בעבודה, בה בשעה שאתה בעצמך לא החזקת בה כראוי.

אמנם אם כן יצר הסוכן בך, אתה סותר את עצמך מניה וביה, רצוני לרמוז, שעל שאלה אחרת אתה מתרץ את עצמך לא בענוה, ואדרבה וד"ל, ואם כן איך אתה תופס את החבל בשני ראשים.

... ואני אומר לך שאין כאן שום בושה, שום קטנות ושום גדלות, רק שהצליח מעשי שטן, להפריע על כל דבר טוב שלא יתגלה בדרכיו, כי מה אכפת לך, אם אבין את קטנותך יותר מדי, האם לשמוע שבחים מפי תכסוף, ואני יודע שנפשך טהורה מסיגים כאלו.

וגם מאי אכפת לך, אם אבין את גדולתך בשעור המדוקדק, כמו שהוא בין כתלי לבך? וכלום אינך ירא מלגלוגי עליך, כי עמדן על דעתך אתה.

וגם בושה זו מאי היא, לדבר בפני חבר כמותי, בפום ממלל רברבן, וכן דרכו בדרך הזה כל קדמונינו, לגלות סודם כמו שבא בקירות לבם ממש, לרב מיוחד, או לחבר מיוחד האמיתי, אם רם אם שפל.

כי דורכי דרך האמת, אין להם שום התפעלות מן האמת, אם מר אם מתוק. והעיקר כל עיון כמו שמקובל בשעתו, כי השכל צריך להיות "נקי", וח"ו להטות משפט מחמת מרירותו, וגם הלב על מקומו צריך להיות "צדיק", ומצדיק את הבורא יתברך, עכ"פ שלא יצוייר.

וכמו שאין שעור למעלת הבורא יתברך ולכל יכולתו, כמו כן אין שעור לשפלות ילוד אשה (ולחולשתו), אלא אם רק הבריאה הזו עם כל שפלותה מוכנת לקבל דבר אמת, בלי שום נגיעה בדבר, לצורך גופו הנגוף, אלא נמצאת תמיד בסוד הכתוב: "ונקי וצדיק אל תהרוג", כן הולכת ופוסעת על מדרגות הקדושה וטהרה, עד ... ... ... מה העבודה הזאת לכם.

ואני רואה בעליל בלי ספק, שתפול בפחת הזה, אם פחות, אם יותר, וזה השטן האחרון, אשר אני מוצא בעבודתי הפוריה, בעד כללות בני דורי. כי ב"ה מצאתי חן בעיני בוראי ית', לגלות לי כל שפלות הדור, וכל מיני תקונים קלים ונאמנים, להשיב כל נפש לשרשה בתכלית המהירות.

אבל מה אעשה ביום פקודה, כי תצטרך לענות על שאלת אדם רשע, "מה העבודה הזאת לכם"? ואף על פי שהתירוץ מבורר בהגדה – "אלו היה שם לא היה נגאל", כי אין חפץ בכסילים, עובדי הריקות. ועדיין לא נבחר שום בן אדם לעבודתו יתברך, אם אין לבו שלם עם ה', לעבוד עבודת משא במסירת נפש, כל היום וכל הלילה, תמיד לא יחשה, אך ורק לעשות איזה נדנוד של נחת רוח ליוצרו יתברך. ואם כן מה לרשע הזה להתערב ולדון עם אוהבי ה' כאלו?

אמנם אחי, באמת אין זו שאלה שכליית, ברור הוא, ואמת הוא, לא נשאר שום הרהור ומשא מתן בדבר, אך דוקא בגלל זה הוא פרכא שאין עליה תשובה, כי שאלת חומר עכור ומעוכר הוא, והיא רק תביעה מגוף החומרי לשוב אל גילולי אבותיו, שיש לו חלק שותפות בעבודתם, או יותר אמיתי, שהוא בעל העבודה, וכל הנאה שלו. וכיון שהשואל הוא רק חומר וגוף בלי שכל, על כן חלש כח השכל, לענות לו שום תרוץ, כי אין אזנים לו, וכפתן חרש יאטם אזנו וכו'.

ועתה ידעתי כח העדפה יתירה, שחנן אותי בוראי יתברך על יתר בני גילי, שזמן כביר חקרתי אותה - למה נבחרתי יותר ברצות ה'? ואחרי כל השפלות הנובע מבן רשע הנ"ל, שהוא הקליפה השולטת בזמני, ואחרי הועדי בשיעורה האמיתי, אז אכיר טובת השי"ת עמדי, להסיח את לבבי היום ותמיד, מלשמוע שאלת הרשע הנ"ל. כי אני מוצא א"ע מחויב ומוכרח כהיום כתמיד להיות כשור לעול וכחמור למשא, כל היום וכל הלילה לא אחשה, מלתור איזה מקום שבו אעשה איזה נחת רוח ליוצרי, ואפילו ביום הזה שאני בו, חביב עלי הדבר לעבוד בעול גדול, אפילו שבעים שנה יחד, ובלי ידיעה כלל בהצלחתה, (כל ימי אפילו), זולת יהיה על הדרך שנצטויתי בודאי ללכת בכל דרכיו, ולדבקה בו, ששמעתי מכל מראש.

יחד עם זה איני יכול כלל וכלל לפטור עצמי, בשום הרהור והגה רוח, שלא לעשות איזה עבודה לשמו יתברך, מחמת שפלותי. ואני חושב ותואב כל היום, על גבהו של עבדות ה', ובתכלית הגובה, עד שאי אפשר לי כעת להעלות על הכתב.

והן אמת כמו שדברתי עם בני גילי מענינים אלו, ראיתי שיש להם כמו שולחן ערוך שמעיינים בו ומוצאים שעור לעבודת ה', בעדם ולכל הצטרכותם.

אבל אני, לא ראיתי מעודי את השו"ע הזה, להיות קצוב בו, תנאי וקצבה, לחפץ השי"ת מבריותיו אשר ברא, במעלות הדביקות בו.

ובדרך כלל קבלתי פא"פ וכו' שקטן וגדול שוים הם לפניו יתברך. וכל הבריות מוכנות להשראת שכינתו בלבבם, ושעור ההשראה, תלוי בחפץ הבורא יתברך, ולא בו כלל, אתמהה לכן, חרפה גדולה לילוד אשה, יהיה מי שיהיה, ליתן איזה שעור או כמין שעור באיכות חפץ הבורא יתברך.

והנה דברי אלו פשוטים בתכלית הפשיטות, עם כל זה לא ראיתי עוד בדורי, מי שיהיה בעיני עצמו לאיש פשוט כזה שיבין ערך דברי אלו, כמו שהם לעצמם, והוא מחמת שאי אפשר להם להרכין גופם כל כך.

וכיון שבאתי לזה, אגלה לך כל סודם בחדרי משכיותם. אם תבין ... כי כל זה עלתה להם מחמת שאלת אדם רשע - "מה העבודה הזאת לכם", כי הם צריכים תמיד לסמיות עינים כלפי אדם רשע הזה ... ... ... אבל המה אנשים, ומדוע לא יסבו עכ"פ כל עבודתם למקצוע הזה, מה יש לבעל הכרם מכרמו? ועל כל פנים, היו עובדים עבודה שכליית לבוראם, בין אם יערה עליהם רוח ממרום לראות פירות בעמלם, ובין ח"ו לא. אבל לא היו יוצאים מן גדר עובדי ה' על כל פנים.

בהיותם נמשל כבהמות נדמו ומנשאים הרגשים החומריים, כמו עבודה רצוניית אלקיית, ולא ירצו להבין שכל החומר יחד עם כל מה שיוכל לרכוש, יאבדו יחד. ואבד ונשבת זכרם מן הארץ לנצח.

אמנם אחי, הרבה הרבה דברתי עמך מענינים אלו פנים אל פנים בהיותנו יחד, ואי אפשר להאריך בהם כל כך על הכתב. אבל אני יודע בטח, שאם תעיין כראוי בדברים אלו שכתבתי בכל המכתב הזה, מחוייב אתה למצוא הרבה ענינים, שאין דעתך נחה בהם, אשר בכונה גדולה כתבתים אליך, כי אני חושב אולי תבין מכאן ולהבא, ותודיעני כל דבר וכל פרט וכל שורש, שאינך מסכים עמי לגמרי, באשר שלבי שלם עמך, ואתה ... ... וסהדי במרום אם הייתי יכול להאכילך את חלב השמים ממעל לא חסתי (כלל) על שום עבודה, ועל שום עמל.

יהודה ליב

איגרת ט'/ רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

22/07/2010 22:01:11

אגרת ט'

ו' עש"ק שמות פ"ה ורשה.

לכבוד בני הישיבה דעטור רבנים ה' עליהם יה"ו.

... אצטער מאד על אברים המדולדלים שסיבות החיצוניות גברו עליהם מלהסתפח עמכם, יתן ה' שיחזקו ויוכלו להתחבר עמנו ויהיה ה' עמהם.

ואני מבין שאינכם עוסקים כל כך ביחודין דמוחא וליבא כחפצי, עם כל זה עשו כפי כחכם ותשועת ה' כהרף עין, והעיקר העומד היום לפניכם, הוא אחדות החברים והתאמצו בזה יותר ויותר, כי יש בה לשלם בעד כל החסרונות.

איתא: "תלמיד שגלה, מגלין רבו עמו". פירוש: שהיה קשה לחז"ל, איך אפשרי הדבר שישלטו קטרוגים בתורה ועבודה של התלמיד, עד כדי גירושו מלהסתפח בנחלת ה', וזאת אחר שהוא דבוק ברב אמיתי? ועל זה תירצו - כי בעת ירידת התלמיד, ידמה לו כמו שהרב גם הוא ירד ח"ו עמו, וכיון שכן הרי באמת כן, כלומר, שלא יוכל להנות מרבו, אלא כפום מה שמשער בלבו, ואם כן אין לו אלא רב שפול וירוד, בו במדה שמדד אותו, ועל כן גולין את רבו עמו. וד"ל.

תחילת גלות מצרים והשעבוד מתחיל מהכתוב: "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף", פירוש: שנתגלתה שליטה חדשה במוחם של כל אחד ואחד, שליטה חדשה מקרוב, כי נפלו ממדרגתם הקדומה, וכנ"ל "שהתלמיד שגלה מגלין רבו עמו", וממילא לא ידעו את יוסף, כלומר, שלא השיגו אותו אלא כפי מה ששיערו בלבם. ולכן ציירו בלבם תמונת יוסף כמוהם עצמם, ומכיון שכן "לא ידעו את יוסף", והתחיל השעבוד. שאם לא כן, ודאי היה הצדיק מגין עליהם, ולא היה מצוייר להם כלל בחינת גלות ושעבוד.

ומפורש שעבודם "בחומר ובלבנים". "חומ"ר" ה"ס עון החמור שדנין בזה על "המחשבה". "ובלבני"ם" ה"ס "התשובה" שזכו לרחמים עליונים, והשיגו לשעתם אור עליון, מאמונת האבות הקדושים, ונתלבנו מעונותיהם, אלא שלא היו לתמידות, והיו מתגלגלים ובאים מחמת זה "בכל עבודה בשדה", דהיינו, המשך עבודה קשה הנוגעת בכל שאר המצוות. כמו שאמרו ז"ל: "בינונים זה וזה שופטן". ולכן נקראת קליפה זו "פרעה", אותיות "פ"ה ר"ע", פירוש: דבחי' מלכות שבמוחין נקראת פה, שסודו הוא בחי' הכרעה והסכמה שלא יחל דברו, וכל היוצא מפיו יעשה. ובגלות מצרים היתה שליטה ל"פה רע" הנ"ל, והיו חוזרים לסורם. ולכן אף על גב שזכו לאיזו הארה עליונה מט"ר, אבל היא לא יכולה להיות נבלעת בגוף, מפני ש"פה רע", שהוא לעומת "פה דקדושה", דהיינו העורף, היה מפסיק השפע היורד מן הראש. ויונק ומוצץ כל השפע שהתחיל לרדת בשביל ישראל. וזה סוד שלא היה שום עבד יכול לברוח ממצרים. כי פרעה עשה כשוף גדול על פתחי מצרים, כמו שאמרו חז"ל.

ובזה מובן הפ' "ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך, ולא ביד חזקה", פירוש: שהשי"ת הודיע על ידי משה עבדו, ששום יד חזקה, וכוחות שבעולם, לא יועילו על קליפה רעה זו, מפני שאינה נכנעת אלא מפני השי"ת בכבודו ובעצמו. שז"ס "אני ולא שליח", וז"ס "ושלחתי את ידי והכתי במצרים וכו' ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים" וכו'.

ועתה בא נבוא לפרש לכם בעזהשי"ת בשורת הגאולה ושליחות משה. כתוב: "ויען משה ויאמר: והן לא יאמינו לי, וכו' כי יאמרו לא נראה אליך ה'". פירוש: דכיון שפה דקדושה היה בגלות, בסוד "כי כבד פה וכבד לשון אנכי", לכן היה משה רעיא מהימנא טוען לפני השי"ת - "והן לא יאמינו לי", כי אם אפילו אקשר את ישראל עמי ואוריד להם איזה השפעה, הלא קליפת פרעה מוצצת וחומסת אותה מעמהם. ואע"ג שדביקים עמי, עם כל זה לא ישמעו בקולי. פירוש: שבעוד שיש להם שליטה לקליפת פרעה, ופה ודבור בגלות, מכל מקום אם היו מאמינים ברעיא מהימנא כראוי, היו יכולים בני ישראל לשמוע בקולו של משה, שהוא למעלה מפה ודבור, ואם היו מתחזקים בזה, ודאי היו נצולים מקליפת פרעה.

ועל זה התלונן משה רעיא מהימנא לפני השי"ת: "כי יאמרו לא נראה אליך ה'", פירוש על דרך הנ"ל: "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף", שבעת ירידתם "לחומר", יכפרו גם בגדלות משה רעיא מהימנא, וא"כ איך אפשר שמשה יגאל אותם מתחת קליפה רעה וחזקה כזו? לכן מסר השי"ת ג' אותות, שיראה משה לפני בני ישראל, ולימד אותו לסדר אותות אלו לפניהם בזה אחר זה, והבטיח לו השי"ת שיעזור לו מן השמים, שיהיה סיפק בידו להראותם, ואחר שיקבלו בני ישראל ממנו את האותות האלו, יבואו לשמוע בקולו של משה, ואז יוכל לגאול אותם מגלות המר הזה.

ועתה אבאר סוד שלושת האותות: אות א' - התהפכות המטה לנחש ונחש למטה. אות ב' - שבהוצאת ידו ולא מחיקו נמצאת מצורעת כשלג, ובהוצאת ידו מחיקו הנה שבה כבשרו. אות ג' - שבשפיכת מימי היאור ליבשה יהיו לדם.

ואפרש עכשיו איך הראה אותם לישראל: בידו של הגואל היה מטה שה"ס – רעיא מהימנא, שיש "מטה" בידו "להטות לבן של ישראל לאביהם שבשמים", ואם "משליכהו ארצה", פירוש - שבני ישראל לוקחים את מטהו, לשמש עמו כרצונם (ארצה כמו לרצון) – "ויהי לנחש", שנראה להם חטאם, כמו בעלי חי, שמעיקרו טרם קרבו למטהו, היה חטאם בבחי' דומם, ואחר שקרבו את עצמם למטהו, נעשה לנחש ממש, עד "וינס משה מפניו" (פירוש: לפום מאי ששיערו ישראל בעצמם ע"ד לא ידע את יוסף כנ"ל).

ואחר כך כשבא משה להצילם מנשיכת הנחש היה אוחז את הנחש בזנבו ולא בראשו. כי גואל שקר כשבא להציל לישראל, אוחז את הנחש בראשו, לפצץ את רישא דחויא, שכן אורח כל תופשי הנחשים.

אבל גואל אמיתי אוחז אותו דוקא בזנבו (על פי הסוד דהאי חויא כפיף לרישא, ומחי בזנבו שכבר פירשתי לכם) "ויהי למטה בכפו", שאז פועל באמת בקרב לבם, להטותם לכף זכות, ואחר שמקבלים בני ישראל את האות הזה, נותן לו השי"ת רשות ויפוי כח, להראותם אות השני.

וכבר פירשתי לכם דבר חז"ל "יקריב אותו וכו', לרצונו הא כיצד? "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני". כי לזוהמא דחויא, שדנין על המחשבה, יתוקן בקרבן עולה המכפר על המחשבה.

אבל גם הקרבת הקרבן צריכה להיות באהבה ויראה, ומי שצריך לקרבן אפשר לו להתאמץ על בחינת יראה, אבל לא באהבה כידוע. ואם כן גם הקרבן נפסל מחוסר אהבה. ועל זה מתרצים חז"ל: "כופין אותו" - את השי"ת, על דרך "נצחוני בני", כי העובד מיראה נקרא זווגו ע"ד הכפיה, והבן. "עד שיאמר" השי"ת, ויגלה לו רצונו ויאמר לו "רוצה אני" בעבודה זו, ואיגלאי מלתא למפרע, שאין שום כפיה, אלא זווג ממש באהבה ורעות.

וז"ס, "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה", שבפתיחת הפה מתגלה חכמה עילאה, כי בה בשעה שנפרדת קליפת "פה רע" מקדושה, יוצא פה דקדושה לאור עולם, שז"ס פתיחת הפה להרוחה, ואין עוד פגע רע ליחל דברו. כי "יודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד", ומיד זוכה לחכמה עילאה, כי גילוי חוק ומשפט באים תמיד ביחד, וז"ס "פיה פתחה בחכמה".

וכיון שהגיע לגילוי חכמה, שלא זכה בה, אלא על ידי יגיעתו הקודמת בזווגים שלו, ע"ד הכפיה, נמצא, שלולא לשון דנוקבא, שבה סגולת היגיעה, לא היה זוכה לכלום. ממילא, איגלאי מילתא למפרע, שאפילו זווגין דכפיה היו ממש זווגין דאהבה וחיבה ודו"ק. וז"ס "ותורת חסד על לשונה", "על לשונה" דוקא, ולא בלשון אחר.

ונשוב לענינינו - שאות הא', שאחיזת משה בזנבו נהפך למטה בכפו, ה"ס "תשובה מיראה" על דרך "פיה פתחה בחכמה", שמעת הזאת שנקבעת למטה, והקליפה משולחת ואינה חוזרת, מתחיל שורש גילוי חכמה עילאה.

וסוד אות הב', ה"ס ושורש לתשובה מאהבה. שבהיותו מביא ובא ידו בחיקו, בהמנותא עילאה, מתגלה ה"תורת חסד על לשונה", ולא זולתה.

ודו"ק בדברים, כי באמת צריך להוציא ידו מחיקו, כי חיק ה"ס "אנכי ולא יהיה לך". והוצאת יד ה"ס "התפשטות הדעת", ואם בשעה שמוציא יד להתפשטות טעמי תורה ורזי תורה, זוכר היטב את שורשו שלא לשנות את טעמו, ויודע בטוב שמוציא ידו מחיקו. נמצא שחוק ומשפט קשורים זה בזה כב' ריעין דלא מתפרשין, אז הולך השפע בדרכיו כדבעי.

ובזה תבין הפירוש - "ויבא ידו בחיקו", שה"ס קבלת החוק. "ויוציאה", שבא להמשיך התפשטות הדעת, ואינו מתחזק להיות דבוק גם בשורש, שה"ס "החיק", ואז "והנה ידו מצרעת כשלג". ומתרגמינן ביונתן בן עוזיאל "והא ידיה סגירתא" - שנסגרו מבואות השפע, ואין תיקון זולת להתחזק פעם ב', "וישב ידו אל חיקו", בקבלת החוק, ואז "ויוציאה מחיקו והנה שבה כבשרו", פירוש: שהחוק מתלוה ומתחבר אל הוצאת יד, וחוק ומשפט מחוברים. ואז שב מהלך החיים והשפע למקומו.

וז"ש "והיה אם לא יאמינו וכו' לקול האות הראשון" ויוציא ידו ולא מחיקו. "והאמינו לקול האות האחרון", כי יראה שבהוצאת יד מחיקו הרי שב לאיתנו.

ואות הג' הענין עמוק, כי היאור הוא אלוה של מצרים, ופרעה אלוה של היאור, שאמר: "לי יאורי ואני עשיתיו", שכבר אמרנו, שפרעה חמס אליו כל השפע שיורד מעל הראש, בשביל ישראל.

אמנם תמצית של השפע שחומס נתן לישראל. ותמצית זו הניתנת על ידי פרעה נקראת נילוס, והוא משקה לכל הדרים במצרים, ונקרא לחם עצלות, שא"צ יגיעה אחריה. ולכן היה פחד שלא יפגמו ב"י אחר גאולת מצרים בלחם אבירים, כמו שקרה במדבר, באמרם "זכרנו את הדגה אשר אכלנו במצרים חינם", וזהו התיקון - "והיו המים וכו' לדם ביבשת", כי הכל יראו שנפסלו ממשקה ישראל, שאחר כך הגיע להם מזה דם פסח ודם מילה. וז"ס "צופיה הליכות ביתה", פירוש - שמימי היאור נהפכו לדם ביבשה, ואז "ולחם עצלות לא תאכל", והוא ענין עמוק ואאריך במקום אחר.

יהודה ליב

איגרת י' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

22/07/2010 22:04:04

אגרת י'

ב"ה יום וע"ק בא י' לחודש שבט, פה וורשה יע"א

לכבוד הקשור במוסרות לבי ... נ"י.

קבלתי דבריך ובענין נסיעת ... נ"י הנני להודיעך שבעז"ה אביאהו עמי יחד ירושלימה. וכדומה לי שאעשה לו ויזע לבירוט ומשם לירושלים ברשיון שלי, כי אין לי דרך אחר כעת, וכבר הודעתי כזה במכתבי לב"ב שיחי'.

... ובענין ד"ת שתדרוש ממני, היה לך לכתוב מה חסר לך בלעדם, כי את הכל תקבל באהבה, הן אמת שכן דרך האמת, אבל צריך להרגיש את האהבה, והיא אינה מורגשת אלא במקום חסרון, שז"ע "כל המצטער עצמו עם הצבור זוכה ורואה בנחמת צבור", ו"במדה שאדם מודד מודדין לו".

וכבר שמעת הרבה, שכל טוב דאתערותא דלתתא אינו נוהג אלא בהשכלתינו להרגיש החסרון, כמו שהוא ערוך לפנינו מהשי"ת, שז"ס "תפילה עשתה מחצה", כי כל עוד שאינו מרגיש חסרון המחצה, כלומר, החלק שנחלק מכל, והחלק אינו מרגיש כראוי, אינו מסוגל כלל לדביקות השלם, כי לא ליתרון יחשב לו, והאדם לא ישמור ולא יקיים שום דבר שאין בו צורך. והשמיעונו חז"ל אשר יש סגולה להרגשה זו בכח התפילה, וכשיתמיד להתפלל ולחשוק לדבקה בו בתמידות. הרי התפילה מסוגלת לעשות מחצה, כלומר, שיכיר שמחצה היא, וכשיתרבו הניצוצין ויובלעו באברים, ודאי יזכה לישועה השלמה ויודבק החלק בכל לנצחיות.

וז"ס "אין בין מים עליונים לתחתונים אלא כמלא נימא", ע"ד שאמרו ז"ל "נימא נקשרה לו", בסוד "הרים התלוין בשערה", כי נימא זו למילוא הוא צריך, שזוהי סיבת התחלקות מים תחתונים מעליונים, ודו"ק.

וז"ס הכתוב "והיה פי ראשו בתוכו", פירוש: כל עוד שלא נפתח הסתום, דהיינו, פה שבראש, הרי הוא ניזון דרך טבורו, והסתום מחויב להיות פתוח, ונמצא "פי ראשו בתוכו שפה יהיה לפיו סביב", פירוש: שלא יהיה מסתפק במיעוט, כי אם "חלקנו נתיר חלק מזב"ח מי יתיר"? וע"כ ירגיש הכובד שבראש. והרגשה זו יסב"ב לו שפה לפה, כי ירבה בשפיכת לבו למרום, לטהר השפה תתאה, שזה שיעור הכתוב "שפה יהיה לפיו סביב מעשה אר"ג", פירוש: שניצוצי ההשתוקקות מתקבצין יד על יד, ומתחברין יחד כ"מעשה אר"ג כפי תחרא יהיה לו", פירוש: אלו הסיבות המסבבות הרגש הכאב, ושפיכת הלב, לא יבטלו כלל, אלא מתקבצים יחד ונעשים בבחי' פה, ע"ד שאמרו ז"ל: "זדונות נעשו לו כזכיות", וא"כ יש לו שתי פיות, והבן, ש"סביב" בלשון תרגום "סחור סחור מלשון סחורה", דהיינו, הפנים הוא פרצוף שלם והאחוריים הוא פרצוף שלם, ואם זוכה לזה ויקנה הפי תחרא, אזי להוי האי "גברא באבטחותא אשר לא יקרע, כי ינון שמו לנצח נצחים. ודו"ק ותשכח, שז"ס: "בארצם משנה יירשו".

עמקות גדולה יש בדברי אלו, ואין בי כח עכשיו לפרשם. אמנם אם תבין את דברי, תזכה בטח ליעול וליפוק בלא בר, וכמו שסיים הפרשה: "ונשמע קולו בבאו אל הקדש ובצאתו וכו', וכי"ר.

ובכלל אינך מבין סגולת התורה והשגתה, ואם היית מבין ודאי מסרת נפשך עליה, והיית זוכה בה. והנך רואה הכתוב, כי "נר מצוה ותורה אור", ואם יהיה לך בית מלא נרות, ולא יהיה לך אור, הלא יתפסו הנרות מקום בכדי. ומלת תורה הוא מלשון "הוראה" ומלשון "מראה וראיה", דהיינו, הכרה השלמה שאינה מנחת אחריה נימא. יתן ה' שתבינו מהיום את דברי. ...

עוד זאת אבקש ממך להתאמץ ביתר עוז באהבת חברים להמציא המצאות המסוגלות להרבות אהבה בין החברים, ולבטל מאתכם תאות מושגי הגוף. כי זהו המטיל שנאה. ובין עושי נ"ר ליוצרם לא תצויר שום שנאה, אדרבה רחמנות ואהבה יתירה יש ביניהם, והדברים פשוטים.

אבקש שכל אחד ואחד יראה המכתב שיש לרעהו, כי הדברים נאמרים מאחד לאחד, ותורה אחת יהיה לכם, בשעבוד הגוף, וקדושת הנפש, ולא לשנות ח"ו, כמנהג בעלי הגוף, וראוי לכם לשמוע מהיום והלאה את דברי, כי חייכם ואורך ימיכם הוא, ולא לטובתי אני דורש, ומה יעשה המצביא המצוין, בעת שבני הצבא ישנו הוראותיו אליהם וכו'.

יהודה

איגרת יא' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 11:30:10

אגרת י"א

ב"ה כ"ו לחודש טבת פ"ה וורשה יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחיו.

... עליכם להתחזק במה שנוגע לעיקר החפץ הנרצה לנו, וידוע לכם מה שפירשתי על הפסוק "וברכך ה' אלוקיך בכל אשר תעשה", אשר אדם התחתון מחויב לעשות כל מה שבכחו לעשות, ורק אז יש מקום להשראת הברכה, אבל כסילות היא לחשוב שהשי"ת נעשה מחוייב בזה להשרות הברכה בדיוק במקום עשייתו, אדרבה על פי רוב, העשיה במקום אחר, והברכה במקום אחר, במקום כזה שלא עשה שם האדם כלל, כי לא ידע או לא יכול לעשות שם מצדו. ובברכה האמיתית היא חוק ולא יעבור, שז"ס שנקרא מציאה ע"ד "יגעתי ומצאתי", וכבר הארכתי בזה.

וכשאני לעצמי נהנה אני מיגיע כפי, וע"כ "ודורשי ה' לא יחסרו כל טוב", וכמ"ש "קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות".

ועיקר בקשתי גדולה התחזקו והיו לבני חיל ויהיה ה' עמכם, ודברו נא על לב החברים המדולדלים להתחבר עמנו, ויסורו יראות נכריות מקרבם, וכי יפנו את הבית והיה מקום לגלולים, אל תראו מלהט החרב המתהפכת בדרך עץ חיים.

ואם תרצו לידע, אודיע לכם שאיני מוצא את עצמי רחוק מכם כלל וכלל, ומי שמרגיש התרחקות הוא מסבת עצמו וד"ל.

יתר חדשות אין, דברי המשתוקק להתאחד עמכם ביחוד גמור...

יהודה ליב

איגרת יב' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 11:33:50

אגרת י"ב

ב"ה יום ועש"ק בא י' לחדש שבט תרפ"ה וורשה יע"א

כבוד היקר לי ... נ"י לנצחיות.

קבלתי דבריך בלב מלא געגועים, כי תסתיר עצמך ממני, עכ"פ יש לך לדבר עמי מפי הכתב.

ומה שכתבת שתודיעני גלות מצרים אתמהא, "זיל קרי בי רב הוא". "ויזעקו ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה", אז "וידע אלקים" עש"ה. ואם לא תהיה ידיעת השי"ת בגלות, אי אפשר לגאולה, וידיעת הגלות עצמה היא סבת הגאולה, ואיך תאמר להודיעני בשעת הגאולה?

והאמת יורה דרכו, שהמצטער מודיע צערו, ואי אפשר לו להסתיר ולהתאפק. אמנם כן ארגיש את כלכם יחד, אשר התחלף לכם היום למחר, ובמקום עכשיו תאמרו אחר כך. ואין לזה תרופה. זולת להתאמץ להבין הטעות והמעוות הזה - שהנושע מה', אינו נושע זולת בנצרך לישועה היום, ומי שיכול להמתין למחר ישיג שכלו לאחר שנותיו ח"ו.

וזה התהוה לכם מסבת התרשלות בבקשתי להתאמץ באהבת חברים, שהסברתי לכם בכל השבעים לשון, שדי בסגולה זו להשלים כל מחסורכם. ואם לא תוכלו לעלות השמימה, הלא נתתי לפניכם מהלכים בארץ. ולמה לא הוספתם בעבודה זו כלל?

ומלבד הסגולה הגדולה הטמונה בזה, שאין לי לפרשו. היה לכם לדעת שהרבה ניצוצי קדושה ישנם בכל אחד מהחבורה, ובאספכם כל הניצוצי קדושה למקום אחד, בשבת אחים, באהבה וידידות, ודאי תהיה לכם קומה של קדושה חשובה מאד לפי שעה מאור החיים. וכבר הארכתי בזה בכל מכתבי לחברים.

גם בקשתי שכל אחד ואחד, יראה מכתבו לרעהו, וכן תעשה גם אתה, ובחנוני נא מהיום, להבין ולשמוע אותי, על כל פנים במה שבידכם לעשות, כי אז "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב".

ול... תאמר שיעשה חשבון בעצמו. ומה היה חסר לו, אם היה בא עמי בחליפת דברים, ולמה יסתיר עצמו ממני, ואבקשו מאד שיתאמץ לראות מעלות החברים, ולא חסרונם כלל ח"ו, ויתקשר באהבה אמיתית יחד, עד - "ועל כל פשעים תכסה אהבה". ויתבונן להשכיל בכל המכתבים שאני שולח לחברים "ולחם עצלות לא יאכל עוד".

איה המה הר' ... והר' ..., לא שמעתי מהם שמץ דבר עד היום. ואמור להם, שעל כל פנים יחזיקו בשמלות רעיהם, ויתבוננו כל צרכם במכתבים שלהם, ולא ישכחו, כי השאלה הראשונה היא: "ציפית לישועה"? ואם המה מצפים לישועה, היתכן שיאמרו, עבודה כזאת יסתגלו להם חפץ ה'? ואם הייתי צריך להציל את החיים של אחד מהם, מבני החברים, ודאי הייתי עמל ויגע יותר מכם. ומכל שכן חיי המלך כביכול. לפיכך הרבו מוהר ומתן למלכו של עולם, ואז תזכו בבת המלך, ותשועת ה' כהרף עין.

יהודה

איגרת יג' /רבי יהודה לייב אשלג זצוקל

25/07/2010 11:35:56

אגרת י"ג

ב"ה י' שבט תרפ"ה ורשה יע"א

לכבוד ... נ"י.

... ועיין היטב באלף יומין דחול! כי הם שבילי דנהר דעה, והיינו דקאמר שמואל: "נהירין לי שבילי דשמיא", בחינת שבת, "כשבילי דנהרדעה", בחינת יומין דחול. כלומר, "מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת". ואם כן כל האורות דשבת נערכין באורות שמרויחין ביומין דחול, שז"ס "אלף יומין דחול".

ובזה יובן הפסוק, "בא אל פרעה", וה"ס השכינה הקדושה בהתגלות, מלשון "ופרע את ראש האשה". כמ"ש בזוהר. והענין שבמדה שבני ישראל חשבו שמצרים מעבידים אותם ומטרידים אותם מעבדות ה', באותה מדה היו באמת בגלות מצרים, וכל הטרחא של הגואל, לא היתה אלא לגלות להם שאין כאן כח אחר מעורב, ו"אני הוא ולא שליח", כי אין שום כח זולתו. שזה היה באמת אור הגאולה, כמו שמבואר בהגדה של פסח.

וזה שנתן הקדוש ברוך הוא למשה בדבור: "בא אל פרעה", כלומר, תייחד האמת, שכל הביאה למלך מצרים, אינה אלא לסוד פרעה, לגלות השכינה הקדושה, וזה שאמר: "כי אני הכבדתי את לבו וכו' למען שתי אתתי אלה בקרבו". כי ברוחניות אין אותיות, כמו שהארכתי מכבר בזה. וכל הפריה ורביה שברוחניות שורה על האותיות הנשאבים מהחומריות דעולם הזה, בסוד "ובורא חשך", שאין כאן שום הוספה וחדוש אלא בריאת החשך, שהוא מרכבה מותאמת לגלות האור כי טוב. ונמצא שהשם יתברך בכבודו ובעצמו הכביד את לבו, ולמה זה? כי לאותיות אני צריך.

וזה ענין, "למען שתי אותותי וכו', ולמען תספר וכו'. וידעתם כי אני הוי"ה. פירוש: שאחר שתקבלו האותיות, כלומר, שתבינו, שאנכי נתתי והטרחתי בעדכם, בסוד אל תסורו "מאחרי" וכו', כי תקיימו היטב את האחוריים לי לשמי. ואז תעשה השפע את שלה, ותמלא את האותיות, ויהפכו המדות להיות ספירות, כי טרם המילוי נקראים מדות, ובמלואם לטובה נקראים ספירות, "ספיריות" שמאירים לעולם, מסוף העולם עד סופו, שזה סוד "ולמען תספר". וכל זה אני צריך בשביל הסוף דבר. דהיינו, "וידעתם כי אני הוי"ה", "ולא שליח". שז"ס שער הנון, שאין לו דרך להתגלות זולת בהקדם מ"ט פנים טהור וטמא, בזה לעומת זה, שבהם "צדיק מ"ט לפני רשע".

וזה ענין הכתוב: "אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו וכו', כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי". פירוש, על דרך שכתוב: "לא תהיה משכלה ועקרה בארצך וכו'", והבן, אשר "משכלה ועקרה", הוא ענין אחד, אלא שעקרה נקראת בחינת החסרון והאות עצמה. ומשכלה נקראת בחינת המלוי, שנותן הסטרא אחרא, למלאות החסרון הזה, שאין לו קיום, וקצר ימים ושבע רוגז. ולעת תקון נגלה לעין, שמזו המשכלה נעשית ההשכל, ומזו העקרה נגלה בחי' "וידוע אותי".

וזה שהורה לנו הנביא: "אל יתהלל החכם בחכמתו והגבור בגבורתו", כי כל בחינת הישות ומהות שאדם מרגיש בעצמו, אין בזה שום רווח, לא לעליונים, ולא לתחתונים, כי בכל בחינות מהות ואורות אין בו שום חדוש, שזה סוד, "ויוצר אור", פירוש, באור אין חדוש, אלא היצירה כלומר, בשעה שיש להשפיע מהלכים על גב אותיות ומגלה צורות העליונים.

אבל "ובורא חושך", שברא, הוא ענין הוצאת "יש מאין", כמ"ש הרמב"ן ז"ל. ואין כאן חדוש אלא חשך. כמו דיו לספר תורה. אשר בהתאמצות העובד הוי"ה לעשות נחת רוח ליוצרו, ולהשלים חפץ הוי"ה, אז מתגרה "המשכלה ועקרה". ובסוד קבלת עול מלכות שמים בשלמות, שזה סוד "זאת" - זוכה ורואה הצורות האמיתיות שיוצר אור, בקושיות וטרדות, ואז זוכה להתהלל בהשכל וידוע שזהו רווח אמיתי, הלל ונרצה במחשבה תחילה.

ובזה יובן הפסוק: "ויאמר אליהם יהי כן ה' עמכם וכו'. ויגרש אותם מאת פני פרעה" - אשר כל התגברות פרעה מלך מצרים, לא היה אלא "בטף", כי לא ידע את יוסף שכלכלם בלחם לפי הטף. וסוד הטף הוא סוד שפע המצומצמת בשעת קטנות. בסוד מה שאמרו ז"ל: "טף למה באין כדי ליתן שכר למביאיהם". ולכן הראה כחו על הטף, ואמר: "ראו כי רעה נגד פניכם. לא כן לכו נא הגברים". כי על ניצוצי הגבורות בעבודת ה', יש לו להודות שעל ידי הקדוש ברוך הוא באו. אבל על ניצוצי הרעה שנגד פניכם, זה אי אפשר לומר, שמצד השי"ת הוא. ודו"ק בזה.

ולכן אמר: "כי אותה אתם מבקשים". כלומר, כל מגמתכם היא להגביר ניצוצי הגבורה, ולהגביר ניצוצי הרעה. ואיך תוכלו ליחד ניצוצין הרעות להשי"ת? ובזה נגרשו מבחינת הפנים של פרעה, ודו"ק כאן.

ובזה תובן מכת הארבה, שנאמר: "וכסה את עין הארץ וכו', ואכל את יתר הפלטה". פירוש: כיון שראה השי"ת שכל אחיזתו של מלך מצרים (עד שגירש אותם וכו') היה במה שבירר הגברים ודחה את הטף (על דרך אותה אתם מבקשים כנ"ל), לכן המכה חמסה מהם גם בחינת הגברים, ואבדו גם כל ניצוצי הגבורה.

ובזה תבין הפסוק של הגאולה: "החדש הזה לכם ראש חדשים". פירוש: במצרים היה נקרא החדש סיון על דרך שאמרו ז"ל בהר סיני, שמשם ירדה שנאה, כמו כללות עבודה קשה שבמצרים נקרא סיון, כמו שנאן, כלומר, שנאה שלנו כנ"ל, על דרך "אותה אתם מבקשים", וכל ההתאמצות שלהם רק למחוק האותיות, מפני ששנאו אותם. ודו"ק.

ובאור הגאולה, כשזכו לאלפי שנאן, נעשה החדוש (החודש) הזה, לראש וראשון, ובמקום סיון, נצטרפו האותיות לניסן. כלומר, נסים שעמנו. וזה שפירש רש"י על הכתוב הזה: "החודש הזה, מלמד שהראה הקדוש ברוך הוא למשה לבנה בחדושה". והדברים עתיקין.

יהודה ליב

איגרת יד' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 11:38:23

אגרת י"ד

ב"ה יום ח"י לחודש שבט יתרו פ"ה וורשה יע"א

לידידי מוה"ר... נ"י לנצח

למענה על מכתבך מיום ו' בא, שהשגתי יחד עם מכתבך מיום ד' בשלח.

אודות הוכוח נראה ביותר פירושך האחרון. ואמלא מעט את דבריך: "דלתי לבי לאורח עליון אפתח" – כמו הבטחה להרים את עצמו לאורח העליון, המופשט מכל מיני השגות התחתונים.

"ווי עמודי תהלות יביעו", - שבאופן העליה הזאת מעלה מעלה, אז מתחברים עמודי הלב בקשרים הידועים, הנקראים "ווין" (ע"פ "בווין תתקטר") לדבקות אמיתי, שאז נובע אור העליון עליו.

"וכל מורשי לחפשי אשלח", - כמו מפקיר כל הונו, רצוני לומר כל מושגיו, כי מורשי הלב הם מושגי הגוף, ואין ענינו שישלחם לחפשי, שיהיה להם בכח להתדבק עמו בויכוחים, אלא אדרבה כלה גרש יגרש אותם מביתו, שלא יהיה להם עוד שום מגע ומשא עמו.

וכדי לפעול את זה בהחלט, בא מאמר הסוגר ואומר: "יודיעו על מה אדניה הטבעו", פירוש הדבר - כמו שאלה ששואל למורשי, ומתוכח ואומר, אולי יש להם אדנים בארץ גדולים או קטנים, או מאומדים אשר על אדנים אלו נסמך איזה בנין שכלי? ובזה אומר להם, שיודיעו זאת, אם ידעו לענות אותו על החרוזים הנמשכים להלאה, שאין עליהם שום תירוץ אנושי, ובזה כלה יגרש אותם, להודיע שתולה ארץ על בלימה ע"כ.

ועל מכתבך מיום ד' בשלח, מה שכתבת שאינכם מבינים דברי, אתמהא אין זה כי אם מרפיון עבודה ומה אעשה, ומכ"ש בעת הזאת קבלו נא על כל פנים דבר הזה, להיות ביניכם קשר אמיץ באהבה, כמו שהזהרתי אתכם טרם הפרדי מכם.

וכבר כתבתי ע"ז כמה מכתבים ולבי אומר לי שתתרשלו בזה, כי אני מרגיש עזובה ביניכם בכלל. והשי"ת ירחם עלינו ונזכה לישועה בקרוב...

יהודה ליב

איגרת ט"ו/רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 11:40:29

אגרת ט"ו

ב"ה יום ו' עש"ק משפטים כ' שבט תרפ"ה וורשא יע"א

כבוד ידי"נ מור"ה... נ"י לנצח אחדשה"ט

אתמול קבלתי מכתבך – ונהנתי, כי אראה שעכ"פ תרצה למלאות רצוני. ואודות שאלתך הא', דבריך מגומגמים מאד. והוא ענין עמוק מאד. עתה טרוד אנכי, ומכל מקום אאריך מעט בענין, אולי תבין ותקבל מעכשיו.

כבר אמרתי בשם הבעש"ט - כי קודם עשיית המצוה, אין לחשוב כלל בהשגחה פרטית, אלא אדרבה, צריך האדם לומר: "אם אין אני לי מי לי". אבל אחר המעשה, מחוייב האדם להתישב בעצמו, ולהאמין שלא מכוחי ועוצם ידי עשיתי המצוה, אלא רק מכח ה', שכן חשב עלי מכל מראש, וכן הייתי מוכרח לעשות.

כמו כן הסדר במילי דעלמא, כי שקולים הם הרוחניות והגשמיות, לכן טרם שאדם יוצא לשוק להרויח דבר יום ביומו, צריך הוא לסלק מחשבותיו מהשגחה פרטית, ולומר אז: "אם אין אני לי מי לי", ולעשות כל ההמצאות שעושים הגשמיים, בכדי שירויח מעותיו כמותם.

אולם בערב, כשבא לביתו ושכרו אתו, ח"ו מלחשוב - שברבוי המצאותיו עשה את הרווח, אלא אפילו היה מונח במרתף כל היום גם היה מצוי שכרו בידו. כי כן חשב עליו השי"ת מכל מראש, וכן מוכרח להיות.

ואף על גב שבשכל החיצון, הם דברים הופכיים, ואינם מקובלים על לב, מכל מקום, מחוייב האדם להאמין כן, כי כן חקק עליו השי"ת בתורתו, מפי סופרים ומפי ספרים.

וזהו סוד היחוד "הוי"ה אלקים", שסוד הוי"ה ה"ס ההשגחה הפרטית, שהשי"ת מהוה את כל, ואינו צריך שיושבי בתי חומר יעזרו לו. ואלקים, בגמטריה הטבע, אשר האדם המתנהג על פי הטבע שהטביע במערכות שמים וארץ הגשמיים, ושומר חוקם כמו שאר הגשמיים, ויחד עם זה, נמצא מאמין בשם הוי"ה, כלומר, בהשגחה הפרטית, נמצא מייחד זה בזה, והיו לאחדים בידו, ועושה בזה נחת רוח גדול ליוצרו, ומביא הארה בכל העולמות.

שז"ס ג' הבחינות: מצוה, עבירה, רשות. אשר המצוה היא מקום הקדושה. העבירה היא מקום הס"א. ורשות שאינה – לא מצוה ולא עבירה, היא מקום המערכה שעליה נלחמים הקדושה והס"א. בהיות האדם עושה דברים הרשותיים, ואינו מייחד אותם לרשות הקדושה, נופל כל המקום הזה לרשות הס"א. ובהיות האדם מתחזק לעשות במילי דרשותא, יחודים כפי כחו, מחזיר הרשות לגבול הקדושה.

ובזה פירשתי מה שאמרו חז"ל: "מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות". פירוש: אף על גב שהרפואה ביד ה' בלי ספק, ותחבולות אנושיות לא יזיזוהו ממקומו, מכל מקום הודיענו התורה הקדושה: "ורפא ירפא", להודיעך שרשות הוא, שהוא מקום המערכה בין מצוה לעבירה כנ"ל. אם כן הרי מחויבים אנו מצד עצמנו, לכבוש תחת הקדושה את "רשות" הזה. והכיצד נכבשת? אלא בהיות האדם הולך לרופא האומן, והרופא נותן לו תרופה בדוקה המנוסה אלף פעמים, ואחר שזכה לקבל הרפואה, הבריא, אז מחוייב להאמין שבלעדי הרופא, היה השי"ת גם כן מרפא אותו. כי כבר קצובים חייו מכל מראש, ובמקום לשיר ולשבח את הרופא האנושי, הרי הוא מודה ומשבח להשי"ת, ובזה כובש את הרשות תחת גבול הקדושה.

ועל דרך זה בשאר דברי "הרשות". ובזה הולך ומרחיב גבולי הקדושה, על דרך שהקדושה מתרחבת בכל שיעורה, ופתאום רואה עצמו וכל קומתו עומד וחי בהיכל הקודש, כי כל כך נתרחבה הקדושה וגבוליה, עד שהגיעה למקומו עצמו. והבן זה.

כל האמור בארתי לכם כבר כמה פעמים, מפני שענין זה, הוא אבן מכשול לכמה בני אדם, שאין להם קבלה מבוררת בהשגחה פרטית, ו"עבדא בהפקירא ניחא ליה", ובמקום עבודה רוצה ביותר לבטוח. ועוד יותר חושק לבטל הקושיות מאמונתו, ולקנות לעצמו אותות ומופתים שלמעלה מהטבע, ולכן נענשים ודמם בראשם. כי מחטא אדם הראשון ולמעלה, המציא ה' תיקון לחטא זה בסוד היחוד הוי"ה אלוקים, על דרך שבארתי, וז"ס: "בזעת אפיך תאכל לחם", ומטבע האדם, שמה שמשיג על ידי רבוי כוחותיו, קשה לו מאד לומר, שמתת השי"ת הוא. ממילא יש לו מקום עבודה, להתאמץ באמונה שלמה בהשגחה פרטית, ולהחליט שאפילו בלי עבודתו היה משיג כל זה. ובזה הולך ונמתק עוון זה.

ולכן, אחר שידעת וכתבת, שהטבע הוא תנאי מהשי"ת כנ"ל, איך נסתפקת שוב לעבור לפעמים חלילה, על תנאי והיה בעבור מה שיהיה. ועובר תנאי השי"ת, ודאי לא יצלח בלי ספק, כי אינו מיחד ה' בהוי"ה אלקים. ו"האומר אחטא ואשוב אין מספיקים בידו לעשות תשובה". ועוד: למה לו נסיונות, בעת שיש פעולות מעשיות, וגם אני מבין, מהיכא תיתי לחשוב, שאין צריך לקבוע את ההשגחה הפרטית, וכבר הזהרתי על זה פעמים רבות.

ומה שכתבת בענין המשפט להצטער על המשכה הבשריית. זה ודאי חיוב הכרחי, ואם איש חיל אתה, אין לך בכל היום, ותמיד לא תמצא בשעת בדיקה איזה כתמים. כלומר, שגם אתה עזרת באפס מה לגמר הזה. ומכל שכן בשעת כעס, וכן בשעת קנאה ובהרגש גאות וכדומה, שכל אלו הם כתמים הבאים מרקמי רעיונות, שכחי ועוצם ידי יש בקניני ורכושי. אולם צריך אומנות גדולה שלא לפול מחמת זה בהתרשלות עבודה, כי לא יוכל להרגיז את היצר טוב על יצר הרע, ולומר: "אם אין אני לי מי לי" וכדומה, כמ"ש: "וכסיל מתעבר ובוטח", אלא כמו שכתבתי בשם הבעש"ט לעיל, וכל הנ"ל הם חוקים קבועים לא יבטלו ח"ו, והם נצחיות.

וצריכים להבין בזה, שלא מחשבותיו מחשבותינו, ולגבי השי"ת, אין כלל ענין ההופכיות במציאות, וכל זה הוא ההערכה כלפי חמשה חושנו. וכן יש להבין שכל האותיות והצירופים מצדינו מתאוים, ומפי עליון הכל נכלל בשתי צורות. דהיינו, בחינת נייחא ובחינת רוגזא שסובבים בכל מקרי העולם. כי נייחא כוללת המנוחה וכל תענוגיו. והרוגזא כולל כח התנועה, וכל ... וכל תנועות ... חדוש הבריאה. שז"ס: "יוצר אור ובורא חושך...

יהודה ליב

איגרת ט"ז /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 11:42:50

אגרת ט"ז

ב"ה ד' ויגש ו' טבת תרפ"ו

כבוד ... מוה"ר ... נ"י

... עם כל זה אכתוב לך, בחינת עמודי דאמצעיתא בעבודת השי"ת, שיהיה לך תמיד למטרה ימין ושמאל, כי יש הולך שעוד גרוע מיושב ובטל, והוא המטה מהדרך, כי דרך האמת הוא קו דק מאד, שעליו פוסעים והולכים, עד שבאים להיכלא דמלכא. וכל מי שמתחיל ללכת בתחילת הקו צריך שמירה מעולה, שלא יטה לימין הקו או לשמאלו, אפילו כחוט השערה, כי אם בתחילה הנטיה היא כחוט השערה, אפילו אחר כך הולך ישר באמת, אבל כבר לא יבוא בשום אופן להיכלא דמלכא, משום שאינו דורך על הקו האמיתי, כזה עד"מ: והוא משל אמיתי כהלכתו.

ואבאר לך סוד עמודא דאמצעיתא - שה"ס "אורייתא וקב"ה וישראל חד הוא". כי תכלית הנשמה בבואה לגוף, שתזכה בעודה מלובשת בגוף לשוב לשרשה ולהדבק בו יתברך, כמ"ש: "לאהבה את ה' אלקיכם וללכת בכל דרכיו ולשמור מצותיו ולדבקה בו". הנך רואה שגמר הענין הוא "ולדבקה בו". דהיינו, כמו שהיתה טרם התלבשותה בגוף.

אבל צריכין הכנה דרבה - שהוא ללכת בכל דרכיו, ומי יודע דרכי השי"ת? אמנם ז"ס "אורייתא שיש בה תרי"ג אורחין", שההולך עליהם סופו שיזדכך, עד שגופו לא יהווה מחיצה של ברזל בינו לבין קונו. כמ"ש: "והסירותי את לב האבן מבשרכם", ואז, יתדבק בקונו, ממש כמו שהיה דבוק טרם התלבשות הנשמה בגוף.

נמצא, שיש לך שלוש בחינות: א. ישראל, הוא המייגע א"ע לשוב לשורשו. ב. הקדוש ברוך הוא, שהוא השורש אליו משתוקק. ג. הוא בחינת תרי"ג אורחין דאורייתא, אשר עליהם מזכך נפשו וגופו, שה"ס התבלין, כמ"ש "בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין".

אך באמת הני שלשה אחד הם ממש, שכן בסופו של דבר כל עובד ה' משיג אותם בבחינה אחת יחידה ומיוחדת. ומה שנראה שמחולקים לשלשה, הוא בערך הבלתי שלם בעבודת השי"ת.

ואבינך באפס מה, קצה תראה, אבל כולו לא תראה, זולת בישועתו יתברך אליך: סוד הנשמה - נודע שהיא חלק אלקי ממעל, שמטרם ביאתה בגוף היא דבוקה כענף בשורש. ועיין בעץ חיים בתחילתו, שע"כ ברא השי"ת את העולמות, משום שהיה רצונו לגלות שמותיו הקדושים, "רחום וחנון" וכו', שאם לא יהיו בריות אין על מי שירחם עליהם וכו' ע"ש. והם דברים עמוקים מאד.

אמנם מעט כפי כח העט - אשר "כל התורה כולה הם שמותיו של הקדוש ברוך הוא". כאמרם ז"ל. וענין סוד ההשגה - "שכל מה שלא נשיג לא נדעהו בשם", כמובא בספרים, אשר כל אלו השמות הם שכר הנשמות, שעל כרחה באה לגוף, שבאמצעות הגוף דוקא, מסוגלת להשיג שמותיו של הקדוש ברוך הוא, ולפי השגתה, כן מדת קומתה. וכללא נקוט: כל דבר רוחני, כל חיותו הוא ערך ידיעתו. שבעל חיים גשמי מרגיש את עצמו, כיון שהוא מורכב משכל וחומר. נמצא שהרגש רוחני, הוא בחינה ידועה, ושעור קומה רוחני, שעור גודלה של ידיעה, ע"ד שכתוב: "לפי שכלו יהלל איש". אבל בעל חיים יודע, ולא מרגיש כלל. והבן זה היטב.

תבין שכר הנשמות: הנשמה טרם ביאתה בגוף, היתה בחינת נקודה קטנה, הגם שהיא דבוקה בשורש כענף באילן, ונקודה זו נקראת - שורש הנשמה ועולמה. ואם לא באה לעולם הזה בגוף, לא היה לה אלא עולם שלה. כלומר, שעור חלקה בשורש.

אמנם מה שזוכה יותר ללכת בכל דרכי השי"ת, שה"ס תרי"ג אורחין דאורייתא, השבים להיות שמותיו של הקדוש ברוך הוא ממש, אז מתגדלת קומתה בשעור השמות האלו שהשיגה, וז"ס ש"הקדוש ברוך הוא מנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות". פירוש: הנשמה נכללת מב' צדיקים: צדיק עליון, וצדיק תחתון, ע"ד התחלקות הגוף מטבור ולמעלה ומטבור ולמטה. והיא זוכה בזה בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, שהם שתי פעמים ש"י שבגמטריא תר"ך, שה"ס תרי"ג מצוות דאורייתא, ושבע מצוות דרבנן.

וז"ש בע"ח: ש"לא נבראו העולמות, אלא לגלות שמותיו של הקדוש ברוך הוא", עש"ה ותבין. והנך רואה, כיון שירדה הנשמה להתלבש בחומר המטונף הזה, לא יכלה עוד לשוב ולהתדבק בשרשה, בבחינת עולמה עצמה, כמו שהיתה בשורשה קודם ביאתה לעולם הזה, אלא היא מחויבת להגדיל קומתה "תר"ך" פעמים, כמו שהיתה מלפנים בשורש, שה"ס כל השלמות, כל הנרנח"י עד היחידה, שע"כ נקראת היחידה בשם "כתר", לרמז על מספר "תר"ך" הנ"ל.

והנך רואה שסוד תר"ך שמות הנ"ל של תרי"ג מצוות דאורייתא וז' מצוות דרבנן, הם בעצם ה' בחינות של הנשמה, דהיינו נרנח"י. כי הכלים של הנרנח"י הם מתר"ך מצוות הנ"ל, והאורות דנרנח"י הם עצם אור תורה, שבכל מצוה ומצוה. נמצא שהתורה והנשמה הם אחד.

אבל קוב"ה ה"ס אור א"ס המלובש באור תורה שיש בתר"ך מצוות הנ"ל. והבן זה היטב, שז"ס שאמרו ז"ל: "כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא". פירוש: שהקדוש ברוך הוא מהכולל, והתר"ך שמות הם פרטים וחלקים, אשר פרטים אלו, הם לפי פסיעות ומדרגות של הנשמה, אשר אינה מקבלת אורה בפעם אחת, זולת בדרך מדרגה, לאט לאט, בזא"ז.

המתבאר לך מכל זה, אשר סוף הנשמה להשיג את כל התר"ך שמות הקדושים, וקונה כל קומתה, שהם תר"ך פעמים, בכמות שהיתה מטרם ביאתה, אשר שעור קומתה נראית מתר"ך מצוות, שאור תורה מלובש בהם, וקב"ה בכללות האור תורה, הרי לך מפורש ש"אורייתא וקב"ה וישראל חד הוא" ממש.

והתבונן מאד בדברים, שאינם דרושים אלא פשט פשוט, אשר ע"ז אמרו: "הפשט לא אפשט". ואשריך אם תבין את אשר לפניך.

ונחזור לענין, אשר טרם ההשתלמות בעבודת השי"ת, נראים אורייתא וקב"ה וישראל כמו ג' בחינות, דהיינו, שלפעמים ישתוקק להשלים את נשמתו להשיבה לשרשה, שזה בחי' ישראל. ולפעמים הוא רוצה להבין דרכי השי"ת, ורזין דאורייתא, "דמאן דלא ידע ציוויא דמארי איך יעבוד ליה", שזה בחי' אורייתא. ולפעמים משתוקק להשגת קב"ה, כלומר להדבק בו בהכרה שלמה, ומצטער רק אחר זה בעיקר, ואינו מצטער כ"כ להשגת רזין דאורייתא, וגם אינו מצטער כ"כ להשבת נשמתו לשרשה, כמו שהיתה טרם התלבשות בגוף.

לכן ההולך על הקו האמיתי בהכנה לעבדות ה', מחויב תמיד לבדוק את עצמו, אם הוא משתוקק לג' בחינות הנ"ל בשוה ממש, כי סוף מעשה משתווה לתחלתו, ואם משתוקק לבחי' אחת מהם ביותר מבחי' הב' או הג', הרי נוטה מדרך האמת הזה, והבן זה.

על כן מוטב שתאחוז את המטרה להשתוקק לציויא דמאריה, "דמאן דלא ידע אורחין דמאריה וצוויין דמאריה, שהם רזין דאורייתא, איך יעבוד ליה", שהוא מבטיח ביותר קו הממוצע בין שלושתם.

וז"ס "פתחו לי פתח א' של תשובה כחודה של מחט, ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרונות נכנסות". פירוש: פתחו של מחט אינה לכניסה ויציאה, אלא להכניס בו חוט לתפירה ולעבודה, כן תשתוקק רק אחר צוויא דמאריה, לעבוד עבודה, ואז אפתח לכם פתח כפתחו של אולם. שה"ס שם המפורש בפסוק "ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ".

יהודה ליב

איגרת י"ז /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 11:47:25

אגרת י"ז

ב"ה פרשת ראה תרפ"ו

כבוד ידי"נ... נ"י

...אמנם שמור רגליך מלקבל טלטולא דגברא טרם הזמן. כי "במקום שאדם חושב, שם הוא". ועל כן בזמן שאדם בטוח שלא יחסר לו כל טוב, אפשר לו לשים עמלו בדברי תורה, כי "ברוך מתדבק בברוך".

אבל בחוסר הבטחון יתחייב בטרחא, וכל טרחא היא מס"א. "ואין ארור מתדבק בברוך". כי לא יוכל לשים כל עמלו בדברי תורה. ואם אמנם מרגיש הוא לכתת רגליו במדינת הים, על כל פנים, לא יחשוב בדברים אלו כלום, אלא במהירות גדולה כמו שכפאו שד, ויחזור לקביעותיה, כדי שלא יפזר נצוציו בזמנים ומקומות אשר זולת זה, עודם אינם מאוחדים כראוי.

ודע שלא ישוער שום פגם מהתחתונים, רק בזמן ומקום המורשים, כמו שהוא עכשיו, רצוני לומר, אם מועיל, או מצטער, או ח"ו מתיאש לרגע הנוכחי, הרי הוא "שדי תכלה בכל הזמנים, ובכל המקומות שבעולם", שז"ס "רגע באפו, וכמה זעמו"? רגע.

על כן אין תקנה לאדם, אלא להיישיר כל הרגעים ההוים, והעתידים לבוא, שיהיו מוקטרים ומוגשים לשמו הגדול. ומי שדוחה רגע שנוכח פניו, כי מוקשה הוא, מגלה כסילותו לכל, שכל העולמות, וכל הזמנים, אינם כדאים בעדו, באשר שאין אור פניו מלובש בשינוי העיתים והזמנים, אף על פי שעבודתו של אדם, בהכרח משתנה על ידיהם. ובעבור זה, הוכן לנו בזכות אבותינו הקדושים, האמונה והבטחון שלמעלה מן הדעת, שהאדם משתמש בהם, ברגעים הקשים, בלי טורח ובלי לאות.

וזה ענין "בהאי אתא קלילא, זמין לכל עבידתיה בהני יומא שיתא". כי אות ה"א שהיא שורש הבריאה, היא אות קלה, שאין הטורח מועיל להגדיל קומתה ולא כלום, באשר "דאזדריקת ע"ד א"ס וא"ת", ע"כ המקבל עליו עול מלכות שמים שלמה, אינו מוצא טורח בעבודת השי"ת, ועל כן יכול להיות דבוק בהשי"ת ביום ובלילה, באור ובחושך, ולא יעצרנו הגשם, הנברא בעובר ושב, בחלוף ותמורה, כי הכתר שה"ס אין סוף ב"ה, מאיר לכולם בשוה ממש, שהסכל ההולך תחת מבול של המניעות הזורם עליו, מלפניו ומלאחריו, ואומר לכל, שאינו מרגיש בחסרון הפסק הדבקות, איזה קלקול ואון בעדו.

כי אם היה מרגיש את זה, ודאי היה מתחזק למצוא איזה תחבולה, להנצל על כל פנים מהפסק הדבקות, הן פחות והן יותר, אשר תחבולה זו עדיין לא נמנעה משום מבקש אותה, או על דרך "מחשבת האמונה", או על דרך "הבטחון", או על ידי "בקשות תפלתו", שהמה מותאמים לאדם דוקא במקומות הצרים הדחוקים, כי אפילו "גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי", אשר על כן אין צורך לזה למוחין דגדלות, לשמור על הענף שלא יופסק משורשו כרגע.

"ואם שלוש אלה לא יעשה לה", אלא "ויצאה" לרשות הרבים, תחת שעבוד הבריות, "חנם אין כסף", לאדון זה, כי לא יתנו לו כלום בעד טרחתו, בעמל של דברים בטלים. כמו שכתוב: "כמוהם יהיו עושיהם", וכו', ומה יבקש מאתם כזה שנברא על ידי הנעבד, משתחוה למעשה ידיו? על כן, כל האומר שיש לו מניעות מן השמים, אני אומר עליו, ששקר העיד בקונו. אלא בזדון לבו עושה את עצמו מונע באשר שאין לו הרצון האמיתי, להיות דבוק בהשי"ת, מחמת קשריו החזקים עם "הכתרין דמסאבותא", שאינו רוצה מתוך פנימיות הלב להפרד מהם לנצחיות.

וזש"ה "ואשר אין לו כסף לכו שברו ואכלו ולכו שברו בלוא כסף, ובלוא מחיר יין וחלב". דהיינו, כל תפלתנו להשי"ת, שיעניק לנו מחכמתו וזיוו יתברך, הוא רק משום שחפץ ממנו שנתקשט לפניו ברצונות האלו, בסוד "רוח אמשיך רוח ואייתי רוח".

על דרך משל: משום שאין זה מן הנמוס לבוא אל המלך פנימה, בלי איזה בקשה... אבל האמת שאין לנו עסק עם המתנה בערכה עצמה, אלא בזה שזכינו להיות דבוקים הן פחות והן יותר, בו יתברך.

ועל דרך משל: בעבד שרוצה להתדבק במלך מתוך תשוקת לבו, ומתחיל ללכת בנמוסי המלכות. ומסדר לו יתברך איזה בקשה. והמלך דוחה אותו. אם פיקח הוא, הרי הוא אומר למלך, אמיתיות נקודת לבו, שאינו חפץ בשום מתנות, אלא שהמלך יסדר לו איזה שרות, הפחות שבפחותים, ויהיה באיזה צורה שיהיה, רק להיות דבוק באיזה שעור עם המלך, בקטורא חדא דלא יופסק ח"ו מאד. כרגע כבר גלה לנו המלך זה בצורה של דביקות, אשר שפלה היא בעיני השפלים, וערכה תמיד לפי מדת הרצון של נקודת הלב, דהיינו התפלה האמונה והבטחון, שהוא תמיד לא יחסר המזג כנ"ל, אפילו ברגע קטן מכ"ד שעות המעת לעת.

אבל השפלים, מתוך נקודת לבבם, אינם משתוקקים לדביקות במלך עצמו, בגופא דמלכא, אלא במתנותיו המרובות. ובשמעם דבר המלך, שמחלק מקנה וחיל בתענוגים נפלאים. אשר יזרמו הניצוצות מתוך עומק לב אל מתנותיו העצומות. אשר על כן, מוצאים טורח בדביקותו יתברך, דמה ח"ו יהיה מזה, וכדומה מהצורות של מה בכך, אלא תפוחי הזהב... ועל כן, כל מבין יצחק אל העובדים האלו שלבם חסר, ואומרים לכל שסכלים המה, כי מספרים שיש להם מניעות וד"ל.

אבל "ברית אבות לא תמה", "והבא לטהר מסייעין אותו", ותיכף בבוקר, בקומו משנתו יקדש הרגע הראשון בדביקותו יתברך, וישפוך לבו להשי"ת, שישמרהו כל הכ"ד שעות שבמעל"ע, שלא יעבור במוחו דבר בטל, ולא ידומה לו זאת לנמנע, או למעלה מן הטבע, כי תמונת הטבע העושה המחיצה של ברזל וכו'. וראוי לאדם לבטל מחיצות הטבע המוחשות לו. אלא מתחילה יאמין שאין מחיצות הטבע מפסיקות אליו יתברך ח"ו, ואחר כך יתפלל בכל לבו, אפילו על דבר שהוא למעלה מרצון טבעו.

והבן את זה תמיד, גם כן בכל שעה שיהיו עוברים ושבים עליו צורות שאינם של קדושה, ויופסק כרגע, תכף בזוכרו, יראה לשפוך לבבו, שמכאן ולהלאה, יציל אותו השי"ת מהפסק מדבקותו, בכל יכולתו, ולאט לאט יתרצה לבו לה', ויחשוק להדבק בו באמת. וחפץ ה' בידו יצליח.

יהודה ליב

איגרת י"ח /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 11:50:19

אגרת י"ח

ב"ה ער"ה דשנת תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד ידי"נ ותלמידי מוהר"ר... נ"י וכל החברים ה' עליהם יהיה

קבלתי כל מכתבך, ויהיו נא לרצון לפני אדון כל יתברך. אבל "דע את אלקי אביך ועבדהו". דע פירוש הכרה, כי נפש בלא דעת לא טוב, זאת אומרת, המשתוקק ומתגעגע לעבוד אותו יתברך, כי בעל נפש הוא, אבל אינו מכיר את רבונו, אז לא טוב הוא.

ואף על גב שבעל נפש אינו מוכן מעצמו להכיר אותו יתברך, עד אשר יערה עליו "רוח" ממרום, אך הוא מחוייב לתת אודנין למשמע לדברי חכמים, ולהאמין בהם בשלימות.

וכבר מקרא כתוב: "אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי". פירוש: על דרך שפירש זקנך הקדוש הבעש"ט: "ה' צלך". כמו הצל המתנענע אחר תנועות האדם, וכל נטיותיו בהתאם לנטיות האדם, כמו כן, כל האדם בהתאם להשי"ת, פירוש: שבהתעוררות אהבה להשי"ת, יבין שהשי"ת התעורר אליו בגעגועים עצומים וכו'. שזוהי כוונת רבי עקיבא - "אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין, ומי מטהר אתכם", והבן.

על כן בתחילת התקרבות האדם, נותנים לו נפש מסטרא דאופנים, דהיינו, שהשי"ת מתעורר אליו בכל עת שיש איזו הזדמנות מצד האדם, בכיסופים וגעגועים, להתדבק באדם. וזה שהודיענו המשורר: "אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי", שדוד המלך ע"ה, הוא כללות הנפש דכלל ישראל, ועל כן היה תמיד משתוקק ומתאוה ונכסף לדביקות האמיתית בו יתברך.

אבל צריך להכיר בנפשו, אשר השי"ת, רודף אחריו, ממש באותו השיעור, שהוא רודף אחר השי"ת. ואסור לו לשכוח ח"ו את זה, גם בעת הגעגועים היותר גדולים, ובזכרו שהשי"ת מתגעגע ורודף להתדבק בו בשיעור עצום כמדת עצמו, נמצא תמיד הולך בכיסופים וגעגועים, מחיל אל חיל, בזווגא דלא פסיק, שהוא תכלית שלימות כח הנפש, עד שזוכה לתשובה מאהבה. דהיינו, "תשוב ו' לגבי ה'", שהוא יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה.

אבל נפש בלי דעת והכרה את רבונו, נמצא בירידה גדולה, לאחר שמתרבים געגועים באיזה שיעור. כי נדמה לו שהשי"ת מואס בו ח"ו, אוי לאותה בושה וכלימה, שמלבד שאינו משלים את תשוקתו וכיסופיו, עד שיתמלא לאהבה נצחית, נמצא עוד בבחינת "ונרגן מפריד אלוף" ח"ו, משום שנדמה לו, שרק הוא הכוסף וחושק ומתגעגע אחרי השי"ת, ואינו מאמין לחז"ל, שבאותה מדה ממש גם השי"ת תואב וכוסף ומתגעגע, אחרי האדם.

ומה לנו לעשות ולהועיל לאלה אשר עוד לא נקבעה בלבבם אמונת חכמים. ומבשרי אחזה אלוקי, כי כבר הוכחתי לכם כמה פעמים, אשר "כל מיני הנהגות דהאי עלמא, המה אותיות שהאדם מחויב להעתיק אותם, במקומם האמיתי ברוחניות, כי הרוחניות אין לה אותיות".

אמנם בסוד שבירת הכלים, נעתקו כל האותיות, להנהגות ובריות הגשמיות, שבהיות האדם משתלם ומגיע אל שורשו, מוכרח מעצמו ללקטם, אחת לאחת, ולהמציאם לשורשם לקדושה, שז"ס "מכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף זכות". וענין "יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה", שהאדם גורם בהתמלאות סאתו בכיסופיו וגעגועיו, דומה ממש לבחינת זווג התחתון, הנוהג בלידת גוף גשמי, שהוא גם כן נמשך מסבה הקודם בהכרח, דהיינו הקישוי, פירוש - מדה ידועה של כיסופים וגעגועים, שנקרא קושי בלשון הגשמי, שאז יהיה גם זרעו לברכה, באשר שיורה כחץ, בנפש, שנה, ועולם, שז"ס - "היכי דמי תשובה, באותו זמן ואותו מקום ואותה אשה". כי ה' תתאה כוללת נפש, שנה, עולם.

"נפש" ה"ס מדת הכיסופים והגעגועים. "ושנה" ה"ס הזמנים של בחי' העראות, כי ביאה שלימה יש לה שעור השלם להכניס העטרה ליושנה, כלומר על דרך שהיו הדביקות בשורשם טרם התפרדם בעולם הגשמי. אבל לא בפעם אחת ימצא האדם מוכן לזווג הגבוה, מאד נעלה, שנקרא ביאה שלמה. אלא "אך טוב וחסד ירדפוני" כנ"ל. וע"כ עושה העראה שהיא תחילת ביאה, שז"ס, "צדיק ורע לו", שהשי"ת אינו רוצה בדביקותו, ועל כן אינו טועם בגעגועים ובכיסופים בחינת אהבה, הצריך "לאותו דבר ולאותו מקום", ונמצא בו בחינת צער, שה"ס נגע העתיד להתמתק לבחינת ענג.

אולם "מה שלא יעשה השכל יעשה הזמן", כי השי"ת מונה כל העראותיו, ומחבר אותן לשיעור השלם, שבמדת הקושי, ליום המיועד, שזה כונת הפייטן "תעיר ותריע להכרית כל מריע". כי "תקיעה" ה"ס גמר ביאה, ע"ד שאמרו "תקע ביבמתו", שה"ס הזווג דקודשא בריך הוא ושכינתיה, מעילא לתתא, טרם התלבשה הנשמה בגלגולים דהאי עלמא. ואחר כך בשעת הכנת האדם לשוב אל שורשו, אז לא בפעם אחת יגרום זווג שלם, אלא עושה העראות, שהוא סוד דרגת הנפש, בסוד מסטרא דאופנים, אשר רודפים בכל כוחם ברתת ובזעה אחר השכינה הקדושה, עד שנמצאים מתעגלים על קוטב הזה כל היום וכל הלילה, תמיד לא יחשו, כמו"ש בספרים, בסוד האופנים. וכל עוד שמשתלמת נפשו בדרגות הנפש, הולך ומתקרב, כן מתרבה געגועיו וצערו, כי התשוקה העזה שאינה משתלמת, משאירה אחריה צער גדול, לפי שעור תשוקתו.

וזה סוד "תרועה", ומלמד אותנו הפייטן ואומר: "תעיר", כלומר, שאתה עושה העראות, בשכינה הקדושה. "ותריע", שע"כ, אתה גורם לצער גדול, שאין כמותו, בסוד "גנוחי גנח", כי בשעה שאדם מצטער שכינה מה אומרת וכו', ולמה אתה עושה כן? הוא כדי "להכרית כל מריע", פירוש: כי "צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו". וליודע תעלומות גלוי שעור החפץ שבלב האדם לקרבתו יתברך, אשר עדיין אפשר להיות מתפסק ח"ו. ועל כן הוא יתברך מרבה העראותיו, כלומר, התחלות הביאות, שאם האדם שומע לקולו יתברך, בסוד "ה' צלך" כנ"ל, נמצא שאינו נופל ויורד מחמת התגברות הצער של ההעראות, כי רואה ושומע שגם השכינה הקדושה סובלת כמדתו, מחמת הגעגועים המתרבים, ממילא נמצא הולך ומתעצם, פעם אחר פעם, ביתר געגועים, עד שמשלים נקודת לבבו, בחפץ השלם, בקשר חזק שלא ימוט.

על דרך שאמר רשב"י ז"ל באדרא: "אני לדודי ועלי תשוקתו, כל יומין דאתקטרנא בהאי עלמא, בחד קטירא אתקטרנא ביה בקב"ה, ובג"כ השתא ועלי תשוקתו", וכו' ע"ש. והיינו, "עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד", ועל כן זוכה להשיב את ה' לגבי ו' לנצחיות. דהיינו, גמר ביאה, והכנסת עטרה ליושנה, שהוא סוד "תקיעה גדולה".

וכל זה בכוחות וסגולות של התרועות, כי הכריתו כל מריע ולא ישוב לכסלו עוד. ואז זוכה להכרה השלמה, בזווגא דלא פסיק, בסוד "הדעת", ורואה שכל הקושי שהגיע אליו בריבוי הזמנים, אינו אלא "לדעת", והוא סוד "באותו הזמן", כלומר, "הידוע ליודע תעלומות", שהזמנים עשו בו הסגולה הנ"ל, שיעמוד בצדקתו לנצחיות.

"ובאותו מקום", שה"ס הכנסת עטרה ליושנה, כמו שהיתה קודם מיעוטה, כמו ששמעתם ממני כמה פעמים, שהשי"ת אינו עושה חדשות בעת גמר התיקון, כסברת הכסילים, אלא "ואכלתם ישן נושן", כלומר, עד שיאמר רוצה אני. וד"ל.

"ובאותה אשה", כי "שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל". כלומר, שבשעת הכנה נראה החן והיופי לעיקר השלימות, שאחר זה הוא משתוקק וכוסף, אולם בעת התיקון, "שתמלא הארץ דעה את ה'", אז, עולם הפוך ראיתי, כי רק היראה והגעגועים הם עיקר השלימות הנכסף להם, ומרגישים שבזמן הכנה היו משקרים בעצמם, והבן זאת. וז"ס "צדיק וטוב לו", דהיינו גמר ביאה לזוכה לתקיעה גדולה כנ"ל, זה צדיק גמור ודו"ק.

הראה דברים אלו לפני עיני כל החברים, ובזה אברך אתכם בכתיבה וחתימה טובה בספרן של צדיקים.

יהודה ליב

הנה טרדותי רבו עלי, ואיני יכול להודיע לכם גודל געגועי אחריכם, אולם בטחוני חזק בישועה קרובה, ומצדכם תחסרו ביותר ממניעת מכתבכם אלי, ועל כל פנים מכתב ארוך אחד בכל שבוע, והאמינו לי, שעוד אתם כותבים לי, תשיגו את תשובתכם תיכף, והנה מחברנו ... נ"י לא השגתי כלום, ואולי אין מחסור ליראיו, גם זה יודיעני, ואני מתגעגע לשמוע ממנו ומב"ב כל טוב, ובע"ה נזכה עוד לדבר בהרחבה מרוב טוב.

יהודה

איגרת י"ט /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 11:52:14

אגרת י"ט

ב"ה ער"ה תרפ"ז לאנדאן

לכבוד ידי"נ ותלמידי הר'... נ"י

...למה לא הודעתני מדבקות החברים, אם מתרבה והולך מחיל אל חיל, שזה כל יסוד העתיד הטוב שלנו. ומהצלחתכם על במתי ההוראה וכו'.

אודה ולא אבוש, שהטרדות מתרבות עלי, עד שאין בכוחי להשתעשע עמכם, נגד רוחו של כל אחד ואחד כרצונו תמיד. אולם חקוקים אתם במורשי לבבי, כל היום וכל הלילה, ובמשרפות הצמאון אחר טובכם ושלמותכם, והשי"ת יודע כמה יגיעות וכוחות נתתי בעסקכם. ובטוחים אנו בזה שלא יהיו ח"ו לבטלה, ודבר ה' לעולם תעמוד.

אבל למה שכחתם התורה שאמרתי בחג השבועות, על הפסוק "דומה דודי לצבי", שענין "מחזיר פנים לאחור", אשר הפנים נבנים בזמן הבריחה וההסתר, רק בבחינת אחורים, שהוא ענין מדת הצער מהריחוק מקום וההסתר. ואשר באמת האחורים האלו הם פנים ממש, כלשונם ז"ל: "מחזיר פנים לאחוריו", ונמצא הפנים באחורים, ודו"ק, שז"ס "אני הויה לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם", ודו"ק, והיינו דכתיב: "ומשחרי ימצאונני".

הנה, כתבתי לכם כוונת התקיעות לדעת למה תוקעים ומריעים כשהם עומדים וכו'. ... "כי קדוש היום לאדוננו". והגם שאני יודע שלא יגיע אליכם דברי בעת שמיעת קול שופר. אולם, "טרם ישמעו ואני אענה" כתיב, על כן כתבתי בעתו וזמנו.

גם אתה תראה מכתבי זה לכל החברים, ואולי יטו אזנם, לשמוע את דברי.

... ומהיום ולהלאה נתחזק בעז"ה בתורה ובמצוות, "כשור לעול וכחמור למשא", לאוקמא שכינתיה מעפרא, "וכדי בזיון וקצף", והזדונות יהפכו לזכיות, כי ימלא כבודו את כל הארץ.

ובעז"ה בטחוני חזק שישועתינו קרובה להגלות, ונזכה לעבוד יחד את השי"ת מתוך הרחבה, וחפץ ה' בידנו יצליח.

יהודה ליב

איגרת כ' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 11:54:04

אגרת כ'

ב"ה יום ט"ז לחודש מר-חשון פ"ז לאנדאן

כבוד ידי"נ מוה"ר... נ"י לנצח

מכתבך מיום י"ג תשרי קבלתי. ועל מה שאתה כותב לי: "מכיר אני בשעור גדול עד אין ערך, כמה שאני צריך לסגופים חיצונים לתקן את החיצוניות שלי". עד כאן דבריך. אומר אני, שאין אתה צריך לסגופים, ואין אתה צריך לתקן את החיצוניות. ומי למד אותך תורה חדשה זו? אין זה כי אם שאינך דבוק עמי כמקדם, ועל כן אתה שומר כרמים זרים.

דע כי אין לך עוד ידיד נאמן בכל עולמך. ואני איעצך, שלא תתקן כלל את החיצוניות שלך, אלא רק את הפנימיות שלך. כי רק הפנימיות שלך עומדת לקבל תיקון. ועיקר מה שהפנימיות מתקלקלת מחמת ריבוי החטאים, הוא הזוהמא, וסימנו הוא - הישות והגאות. והזוהמא הזאת אינה מתיראת מפני כל מיני הסגופים שבעולם. ואדרבה היא אוהבת אותם, מחמת שהישות והגאות מתרבים ומתחזקים על ידי הסגופים.

אולם אם אתה רוצה למרק החטאים ממך יש לך לעסוק בבטול הישות, במקום הסגופים. דהיינו, שתרגיש בעצמך, שאתה השפל והגרוע ביותר מכל באי העולם. וצריך למוד והשכלה מרובה, כדי להבין זאת. ובכל פעם צריך לנסות עצמו, אם אינו משטה ומרמה עצמו, ומועיל גם כן להשפיל את עצמו בפועל לפני חברו.

אכן צריך להזהר שלא ישפיל עצמו, אלא מאנשים כשרים, ועל כן, אם ירצה לעסוק בזה בפועל, יוכל לבטל עצמו לפני החבריא שלנו, ולא לפני זרים ח"ו. אבל מוכרח לדעת נאמנה, שהוא הגרוע והירוד מכל בני העולם, כי כן הוא האמת.

הנה עצתי זו, נקיה וקלה היא, ואפילו איש חלש יוכל לקיים אותה בכל תוקף. כי אינה מתשת כוחות הגוף, והיא הטהרה השלמה. והגם שלא דברתי עמך מזה, הוא, מפני שלא היית צריך לה כל כך. כי בהיותך דבוק עמי במקום אחד, לאט לאט היית מכיר ממילא בשפלות שלך, בלי שום למודים ומעשים, מה שאין כן עכשיו, שאינך עמי במקומי, אזי אתה מוכרח לעסוק בבטול הישות דרך הנזכר לעיל.

והעיקר להרבות בתפלה ולחזק הבטחון - שיצליח השם יתברך אותך לזכות לתשובה שלמה. ולדעת איך להתדבק בו יתברך בקשר אחד לנצחיות. כי זהו העיקר, ובזה ניכר בין עובד הוי"ה ללא עבדו. ו"אל דמי לך, ואל תתן דמי לו". עד שיסלח לכל חטאתיך ופשעך, ויקרבך אליו לעד ולנצח נצחים.

וצריך אתה להדבק בי באופן שהמקום לא יפריד בינינו, כי אמרו ז"ל: "הדבק לדהינא ואידהן", שזהו עיקר גדול מפעולות הלמוד של הבעש"ט להזדווג בצדיקים. והלואי חכמת להבין זאת. ותאמין לי שמצדי אין שום מניעה וכובד, ואלמלא ידעתי שיש באפשרותי לעשות לכם יותר טובות בעודי עמכם בארץ ישראל, ודאי לא הנחתי אתכם. ובאמת גם נסיעתי מכם היתה בדיוק לטובתכם.

יהודה ליב במהר"ש אשלאג

איגרת כ"א /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 11:59:40

אגרת כ"א

ב"ה ט"ז מר-חשון תרפ"ז לאנדאן

כבוד ידי"נ מה"ר... נ"י

מכתבך מיום י"ד תשרי קבלתי, אבל ידידי, למה אין דעתך נוחה בסדר הראשון שסדרתי לך, ואתה מבקש אחר החדשות. וכבר אמרתי לך, שכל עוד שלא תתרגל בסדר הראשון, אין אתה רשאי לעשות לך סדרים אחרים, הן קלים, הן חמורים, והנה אתה עושה עצמך שוכח מעקרו, ותדפוק עלי אחר סדרים חדשים, אין זה כי אם מהסת היצר.

הנני להזכירך את הסדר הראשון שנתתי לך, ויעזור לך השי"ת, שלא יהיה לך מעתה שום הפסק בעבודתו יתברך, רק לעלות מעלה מעלה, עד שתזכה להדבק בהשי"ת כראוי.

א. להיות נכון לעבודתו יתברך, בערך שתי שעות אחר חצות הלילה, לא יאוחר (דהיינו משעה השמינית ערבית).

ב. בשתי השעות הראשונות, לעסוק בתיקון חצות לצער עצמך על גלות ישראל, וצער השכינה הקדושה, בגרם עוונותיו, ואחר כך בתפלות ותחנונים, עד השעה העשירית.

ג. משעה העשירית עד התפלה, הוא זמן עיון בספרים הקדושים, בראשית חכמה וכדומה, ובכתבי האר"י. ותראה להבין היטב ולהשכיל בכל אשר תלמד, ואם לא תבין על בוריו, אל תתן דמי להשי"ת, עד שיפתח לבך, ותבין אותו, כי זהו העיקר, רצוני לומר, מה שהשי"ת מחכים.

ד. לקבוע עתים לתורה, בלי הפסק שיחה קלה ח"ו. ותראה לקבוע עת לא פחות מחמש שעות כסדרן, ותוכל לקבוע אותם אימתי שתרצה, בכל משך שעות היום. אבל העיקר שלא תפסיק בשום שיחה בנתיים, ויהיו כסדרן, ובלימוד הנגלה דוקא. ולהזהר שלא לשכוח מהלימוד כלום. ועל כן תחזור על הלימוד כראוי. ונכון בידך שתלמוד הוראה, והוא מסוגל לך ביותר.

גם תוכל ללמוד בחבורה עם מי שאתה רוצה במשך החמש שעות הנ"ל. אולם אל תדבר בדברים אחרים, שאינם מענין הלימוד, אפילו בדרכי עבדות וכדומה. ואם השותף לא ירצה ללמוד זולת שתים או שלוש שעות, תוכל להשלים אחר כך בפני עצמך, עד שתשלים החמש שעות, וביתר שעות היום, תצליח במשא ומתן.

הרי שלך לפניך, התאמץ וזרז עצמך, וקח את השי"ת עמך שתצליח להתנהג כמו שרשמתי לך, ויתקיים בך מאמר רשב"י ז"ל באדרא זוטא "אני לדודי וכו' כל יומין דאתקטרנא בהאי עלמא בחד קטירא אתקטרנא ביה בקב"ה, ובג"כ השתא - ועלי תשוקתו".

וכעבור כמה חדשים שתתרגל היטב בסדר הזה, תודיעני ואוסיף לך בדרכי השי"ת.

באמת איני רחוק מכם כלום, כי הכל תלוי בכם, כי אין הזמן והמקום מפריע ולא כלום ברוחניות. ולמה לא תזכרו התורה שאמרתי בחג השבועות על הפסוק: "דומה דודי לצבי", שדרשו ז"ל "מה הצבי בשעה שהוא בורח מחזיר פניו לאחוריו, כך הקדוש ברוך הוא בשעה שהוא מסתלק ח"ו מישראל מחזיר פניו לאחוריו". ופרשתי לכם - אשר אז חזר הפנים להיות באחורים, כלומר, שמשתוקק ומתגעגע לחזור ולהדבק בישראל. ומזה נולדים גם בישראל געגועים והשתוקקות להדבק בהשי"ת, אשר השעור של השתוקקות והכיסופים, הוא באמת הפנים עצמם. ע"ד שאיתא בברכי נפשי שחיבר הר"י הלוי "פני אל תפלתך ברוצך לחלות פני האדון ה'". אשר ע"כ עיקר הסגולה בזמן הזה, רק להתמיד ולהרבות הגעגועים והכיסופים, כי בזה מתגלה הפנים. אכי"ר.

והרבה עלי מכתבך, וגם זה יהיה לך למשיב נפש.

יהודה ליב במהר"ש

איגרת כ"ב /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 12:01:40

אגרת כ"ב

ב"ה יום ט"ז מר-חשון תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד ידידי מהר' ... נ"י לנצח

...בענין השואת ענינך לדרכי השתלשלות העולמות, אשר רוח חבריך אינה נוחה מזה, הוא משום שקבלו הימני שצריך מתחילה להבין העולמות העליונים, שכן הוא הסדר, מעילא לתתא מתחילה, ואחר כך מתתא לעילא, כי מעין גשמי לא יולד אלא גשמיות, ובכל מקום שנותן עיניו, נמצא רק מגשם. ומעין רוחני יוצאות רק תמונות רוחניות. ובכל מקום שנותן עיניו מתברך.

ואפילו התמונות הגשמיות, שמרגישים את מקורן, חוזרות להיות רוחניות אמיתיות, לא על צד ההשואה ודמיון, אלא מתהפכות לרוחניות גמורה, על דרך שכתוב: "תתהפך כחומר חותם ויתיצבו כמו לבוש".

מה שאתה דורש הימני, לחזור ולשנות לך ענין היחודים, כי לא זכית לקבלם מפי סופרים, אתמהא - איך תקבלם מפי ספרים?

ראיתי המשלים והמליצות שלך, המתחילים: "אשא משלי ואומר, דברים המדודים בעומר". אמנם, מדדת דבריך בעומר, אך התאמץ עוד לברך ברכת העומר: כי "העומר עשירית האיפה הוא". איפה הוא לשון תמהון לבב גדול, כמו שכתבת: "איפה הוא הצד צודק. ועשירית הוא מלשון אסורות". כי יש אם למסורת, ויש אם למקרא כנודע, והוא ע"ד: "מלך אסור ברהטים".

וענין המדה הזאת תורה, אשר בכוח האמונה והבטחון, גם התמהון לבב נאסר, כלומר, שלא נשאר אפילו רושם של תמהון, אשר זהו שעור העומר. אבל צריכים לברך, וזה לא מצאתי במכתבך.

איתא: "בוצע ברך נאץ ה'". פירוש: "כי תפלה עשתה מחצה". ודרך כל המתפלל על עצמו שאין לו שלמות, זולת המחצה. כי השלם אין לו על מה להתפלל. על כן הזהירו אותנו חז"ל שלא לעבוד על מנת לקבל פרס, אלא לשלמות, והוא סוד נשגב, לא יבין אותו אלא מי שאין לו שום אתערותא בעד עצמותו.

על כן אמרו חז"ל: בעל הבית בוצע ואורח מברך. דהיינו, אסור לו לשקר בעצמו, שבעל הבית נותן לו שלמות, אלא עליו להרגיש האמת כמו שהיא, בדיוק נמרץ. ועל כן אמרו: בעל הבית בוצע. ואף על פי כן אורח צריך לברך. אורח, הוא מלשון והריחו ביראת השם, וכיון שמקבל מה שבעל הבית נותן לו בבציעה, כמו שהיתה על צד השלמות, ממילא נמצא מברך. ושעור מדת ברכתו, כפי שעור שמחתו במתנה, והוא אפשרי לו, רק בכוח והריחו ביראת השם.

וזה שאמרו ז"ל: "הרי שגזל סאה של חטים טחנה לשה ואפאה והפריש חלה כיצד מברך? אין זה מברך, אלא מנאץ". והוא עמוק עמוק. כי הגוזל אינו נותן תודה לנגזל, כי הנגזל לא נתן לו כלום. אלא לקח ממנו על כרחו, שלא בטובתו.

וענין הבציעה והפרס שמגיע לאדם, הכל מכח עוון ראשון ר"ל, כי "עבירה גוררת עבירה". "בתחילה דומה לחוט של בוכיא ולבסוף דומה כעבותות העגלה". והכל הולך בתר ההתחלה. והבן.

ועל כן, אף על גב שמאמין שכל החסרונות והבציעות יד ה' פעלה כל זאת, מכל מקום, על עוון הראשון לא יוכל לחשוב כזאת, כי ודאי "מפי עליון לא תצא הרעות" ודו"ק. ונמצא ודאי גזלן אמיתי בזה, כמו שזה חטף מה' שלא בטובתו. והבן.

ו"עץ הדעת חטה היתה", כנודע, וז"ש: "הגוזל סאה חטים", סאה ע"ש "בסאסאה בשלחה תריבנה". חטים, היינו עוון ראשון, ואם כן, אף על גב שטחנה ואפאה כלומר, שנעשו "לעבותות העגלה", ואחר כך יפריש ממנה חלה, והוא מלשון חולין, "כולו לה'", שרומז על הרוממות והפרשה למעלה מהדעת, אין זה "מברך", אלא "מנאץ". כי היא "מצוה הבאה בעבירה". דאי לאו העוון הראשון, לא היתה המצוה הגדולה הזו. והבן.

וכל זה מפני שגזלן הוא, ואינו מתבונן שצריק חונן ונותן, ועל כן אינו מברך בכל לבו, ואינו עושה "תשובה מאהבה", שאז היו "זדונות נעשו לו כזכויות". והיה מכיר בסאה חטים, שמתנת ה' היא, ולאו כוחו ועוצם ידו.

על כן אמרו ז"ל: "בעל הבית בוצע" ולא "אורח". דהיינו, גם הסאה חטים, מתנת ה', "לשומרי בריתו ולזוכרי פקודיו לעשותם". וכשהאורח מתחזק להאמין, שכל מה שטרח בעל הבית לא טרח אלא בשבילו, אז מברכהו בכל לבו, ונמצא שזו הבציעה עצמה, היא באמת דבר שלם, אחרי ברכת ה' מעילא לתתא.

אבל, מתחילה צריך להתחזק מעין ברכותיו מתתא לעילא. והיינו שנקרא אורח שאפשר לו להתחזק ולהתאמץ בכוח הריח, בסו"ה: "והריחו ביראת ה'". ובסו"ה: "גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע, חבר הוא לאיש משחית". זאת אומרת, שעוון הראשון נשרש בגופו מכח אביו ואמו, ועל כן נעשה האדם גזלן, בזה שאומר שעצמו הוא כנ"ל, ולא מתנת ה', ועל כן נקרא גוזל אביו ואמו, ועוד מוסיף חטא על פשע, כי אומר אין פשע. כלומר שגם המצוה מתחבבת להשחית ח"ו. ודי לחכימא ברמיזא.

וזה סוד "ברכת העומר". שצריך להרגיש "מתנת ה'", גם בסאה החטים. והיינו, בכוח הריח כנ"ל, ואז שמחתו שלמה בכל עבודתו, ובזה חוזר הפרס להיות שלמה. ויודע ה' דרך צדיקים.

יהודה ליב במהר"ש נ"י

איגרת כ"ג /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 12:03:49

אגרת כ"ג

ב"ה ט"ז מרחשון תרפ"ז לאנדאן.

כבוד ידי"נ מהר"ר... נ"י.

את מכתבך מיום י"ד תשרי קבלתי ונהניתי מאד, ומשובחים מעשיך בדבר התאמצותך בדבקות חברים, יתן השי"ת שתזכה גם כן לכוונה השלמה.

ונא ידידי, להתחזק מאד בלימוד התורה, הן נגלה והן נסתר, כי לא חסר לך יותר, אלא להתחזק בעול התורה, שאין יצר הרע שורה אלא בלב פנוי מחכמה, ולהשמר מאד מעצלות, כי בעצלתים ימך המקרה, והיא הקליפה היותר קשה בעולם, והכל לפי רוב המעשה, וסימן לעצלים הוא העצבות, וסימן לזריזים הוא השמחה.

ואם לא קשה לך, הייתי מיעצך, שתלמוד למוד ההוראה, בכדי שתגיע להוראה, שהיא יפה לנשמה. והעיקר להתפלל ולבטוח בה', על כל מה שתרצה לעשות, ויועיל לך לגמור בכי טוב.

כבר ידעת שהתפילה והבטחון, עולים בקנה אחד. וצריכים להאמין באמונה שלמה, שהשי"ת שומע תפילת כל פה, וביחוד מה שנוגע לשכינה הק', ובאמונה זו קונים הבטחון, ואז תהיה תפילתו שלמה, בבטחון שיושע, ואז יזכה להיות בבטחון ובשמחה כל היום, כמו שכבר נושע.

ותזכור מה שאמרתי לך - שהשעה הראשונה אחר הקימה, תשבר את לבך ותעסוק בתיקון חצות דרך מחשבה, ותצער עצמך בצער השכינה, שסובלת בגרם מעשיך. אבל לא תאריך בזה, יותר משעה אחת. ואחר כך תיכף תגביה את לבך בדרכי השי"ת, באמונה ובטחון כנ"ל בשלימות. ותעסוק כל היום בתורה ועבודה בשמחה. ואם תרצה, תוכל לעסוק בשבירת הלב, גם חצי שעה טרם השינה.

אבל הזהר מתחבולות היצר, שרוצה דוקא להעציב את האדם, בעת עסקו בעבודת השי"ת, ובעת כזאת אומרים ליצר הרע: אף על גב שהצדק אתך, עם כל זה המתן, כי יש לי שעה קבועה לכך. ואז אחשוב בזה, ולא בעת עמדי לפני המלך. ועל כן היה לכהן בגדים מיוחדים לדשן את המזבח, ובגדים מיוחדים לעבוד עבודה. וד"ל.

והזהר בדברי אלה, ואז תזכה לקרב את עצמך לדביקותו יתברך וחפץ ה' בידך יצליח.

יהודה ליב במהר"ש אשלאג

איגרת כ"ד /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 12:05:44

אגרת כ"ד

ב"ה יום ו' עש"ק וישלח תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד ידי"נ מה"ר ... נ"י לנצח

...ומה שכתבת שאינך מבין את החדושי תורה שכתבתי לך, אמנם כן היו צריכים להיות מובנים לך, ובהיישיר דרך עבודתך בודאי תבין אותם, כי על כן כתבתים לך.

ומה שפירשת, על "זדונות נעשו לו כזכיות", אשר בעת תשובתו אל ה' רואה בעליל, שהשי"ת אנסו על עונותיו, ועם כל זה נותן נפשו על תקונם כמו שהיו עונותיו ברצון, שבזה נמצאים הזדונות כזכיות וכו'. עדיין לא קלעת למטרה, כי סוף סוף אתה עושה מאונסים זכיות, אבל לא מזדונות. ועוד ביותר נטית מהדרך, בפירוש חטאו של אדם הראשון, וחייבת את נשמתו גלות מצד אונס הנ"ל, ועשית האונס כשוגג. ומה שתירצת, שאין חילוק אם התינוק מתלכלך מעצמו או במעשי אביו, סוף סוף מלוכלך הוא, ומחויב לצאת לרחוץ. אתמהא - איך יצא לכלוך מטהור?

ודבריך האחרונים כנים הם, שהודית שנכנסת במקום שאינו שלך, ובשביל הרגלך להיות עוטה על עדרים שאינם שייכים לך, ועל כן לא הבנת דברי הקולעים בדיוק, רק אליך ולשמך לבדך. מי יתן והיו דברי אלו דים לך, שלא לרעות עוד בכרמים שאינם שלך. וכן איתא בזוהר: "אסור ליה לברנש לאסתכלא באתר דלא אצטריך".

ומה שכתבת שאני מעלים דברי בין השורות וכו', ואיתא: "צרכי עמך ישראל מרובין" וכו'. כי אין לך שעה שהוא דומה לחברו, ומכל שכן "הני דמהדרא אפתחא רצין ושבין, ותרעין לא פתחין", אין קץ לשנוי מצביהם. ובשעה שאני כותב ד"ת, או בע"פ, אני אומר אותם שיפרנסו לכל הפחות כמה חדשים, דהיינו שיהיו מובנים בעתים הטובות במשך הזמן, ומה אעשה אם העתים הטובות פחותות המה, או הפרוץ מרובה על העומד, ודברי נשכחים?

וזה ודאי, שבשכל האנושי העיוני, לא יתבוננו כלל דברי, כי המה נאמרין ונצרפין מאותיות דליבא.

ובדבר הזה שדימית שנכנסת ולא ידעת לצאת, כי נלאית מלכלכל את הענין, אומר לך בדרך כלל - שהשב מאהבה, הוא הזוכה לתכלית הדביקות, דהיינו רום המעלות. ואיש המוכן לחטאים, הוא מצוי בשאול תחתית. והמה שתי נקודות היותר רחוקות בכל המציאות הזו.

לכאורה יש לדייק על לשון תשובה, שהיה צריך להקרא לשון שלמות, אלא להורות - שהכל ערוך מכל מראש, וכל נשמה ונשמה, כבר נמצאת בכל אורה וטובה ונצחיותה. רק עבור "נהמא דכיסופא" יצאה הנשמה בסוד הצמצומים, עד שמתלבשת בגוף העכור, ורק בסגולתו, היא חוזרת לשורשה לטרם הצמצום, ושכרה בידה מכל המהלך הנורא שעשתה, שכללות השכר הוא הדבקות האמיתית. כלומר, שהתפטרה מנהמא דכיסופא. כי כלי קבלתה נהפך לכלי השפעה, ושוה צורתה ליוצרה. וכבר דברתי הרבה בענין זה.

ובזה תבין: אם הירידה לצורך עליה היא, היא נחשבת עליה ולא ירידה, ובאמת הירידה עצמה, היא העליה, כי אותיות התפילה עצמם מתמלאים משפע, ובתפילה קצרה, יקצר השפע, כי יחסרו אותיות. וכן אמרו ז"ל: "אלמלא חטאו ישראל, לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד". ודו"ק.

הא למה זה דומה: לעשיר גדול שהיה לו בן יחיד רך בשנים. ויהי היום והעשיר נאלץ היה לנסוע למרחקים לתקופה של שנים רבות. וירא העשיר שמא בנו יפזר את רכושו בענין רע.

על כן התחכם, והחליף את רכושו באבנים טובות ומרגליות ובזהב. וכן בנה מרתף גדול עמוק באדמה, והטמין בו את כל הזהבים והאבנים הטובות והמרגליות, וגם את בנו הכניס שם.

ויקרא לעבדיו הנאמנים לו, ופקד עליהם שישמרו את בנו שלא יצא מן המרתף, עד מלאות לו עשרים שנה. ובכל יום יורידו לו מכל מאכל ומשקה, אך בשום אופן לא יורידו לו אש ונרות. ושיבדקו את הקירות מכל סדק שלא יפלו שם קרני השמש. ולמען בריאותו יוציאו אותו מן המרתף בכל יום למשך שעה אחת ויטיילו אתו בחוצות העיר, אבל בשמירה מעולה שלא יברח, וכשימלאו לו עשרים שנה, אז תתנו לו נרות ותפתחו לו חלון ותניחו לו לצאת.

מובן שצערו של הבן היה עד אין קץ, ומכל שכן בעת שטייל בחוץ, וראה שכל הנערים אוכלים ושותים ושמחים בחוצות, בלי שמירה ובלי זמן קצוב, והוא נתון בבית כלא, ורגעי אורה ספורים לו, ואם היה מנסה לברוח מכים אותו בלי חמלה. ויותר הוא נדאב ונדכא בשמעו שאביו בעצמו הסיב לו כל היגון הזה, כי המה עבדי אביו עושים פקודת אביו. כמובן שחושב, שאביו הוא האכזר הגדול מכל האכזרים הקדמונים, כי מי שמע כזאת.

ביום שמלאו לו עשרים שנה, שלשלו העבדים אליו נר אחד כמצות אביו, לקח הנער את הנר והתחיל להסתכל מסביבו, והנה מה הוא רואה - שקים מלאים זהב וכל סגולות מלכים.

רק אז הבין את אביו, שהוא רחמן אמיתי, וכל מה שטרח לא טרח אלא בשביל טובתו, ומיד הבין שבודאי העבדים יניחו לו לצאת חפשי מהמרתף, וכן עשה, יצא מהמרתף, וכבר אין שמירה, אין עבדים אכזריים, אלא הוא עשיר נעלה על כל עשירי ארץ.

והנה באמת אין כאן חדוש ולא כלום, כי איגלאי מילתא למפרע, שעשיר גדול היה כל ימיו, אמנם לפי הרגשו הוא היה עני ואביון, המדוכא בשאול תחתית כל ימיו, ועתה ברגע אחד התעשר בהון עצום, ועלה "מבירא עמיקתא לאיגרא רמה". ומי יוכל להבין את המשל הזה? מי שמבין אשר "הזדונות" הם הם המרתף העמוק בשמירה המעולה שלא לברוח משם. ואתמהא, אם אתה מבין את זה.

ובזה פשוט הוא, שהמרתף והשמירה המעולה כל אלו המה "זכיות", ורחמי אב על בנו, שבלי זה לא היה לו מציאות כלל בשום פנים, שיהיה עשיר כאביו, אבל "הזדונות" המה "זדונות ממש". ולא "שוגגין". ולא "אונסין מפי הדבור". אלא, טרם ששב אל עשרו, שולט הרגש הנ"ל, בכל מלואו ומובנו, אבל אחר ששב אל עשרו, רואה כל זה שרחמי אב הם, ולא כלל אכזריות ח"ו.

וצריך להבין שכל קשר האהבה של האב ובן יחידו הנ"ל, תלוי בהכרת רחמנותו של האב על הבן בדבר עניני המרתף והחשכות והשמירה המעולה, כי טרחא גדולה וחכמה עמוקה רואה הבן ברחמי אביו האלו.

גם בזוהר הקדוש דברו מזה, ואמרו שהזוכה בתשובה, השכינה הקדושה מתגלית אליו, כמו אם רכת לב, שלא ראתה את בנה ימים רבים, ועשו פעולות גדולות ומרובות, לראות זה את זו, ומחמת זה באו שניהם בסכנות עצומות וכו', ולסוף הגיע להם זה החופש המקווה בכליון עינים, וזכו לראות זא"ז, אשר אז האם נופלת עליו ומנשקתו ומנחמתו ומדברת על לבו, כל היום וכל הלילה, ומספרת לו הגעגועין והסכנות בדרכים שעברו עליה עד היום, ואיך היתה עמו מעודו, ולא זזה שכינה, אלא שסבלה עמו בכל המקומות, אלא שלא יכל לראות א"ז.

וזה לשון הזוהר: שאומרת לו כאן לנו, כאן נפלו עלינו לסטים ונצלנו מהם, כאן מתחבאים היינו בבירא עמיקתא וכו', ומי פתי לא יבין רבוי האהבה והנועם והעונג המתפרץ ויוצא מספורי נחמה האלו.

ואמת שטרם שנפגשו פנים אל פנים היה בזה הרגשי יסורים קשים ממות, אבל בסוד נגע מחמת שה"ע" באה לסוף הצרוף, אך בעת הספור מדברי הנחמה, אשר ה"ע" בתחילת הצרוף, ודאי ענג, אלא הם שתי נקודות שאינן מאירות רק אחר מציאת הויתם בעולם אחד. וסוב ודמה לך, אב ובן שחכו זה לזה בכליון עינים, אורך ימים ושנים, ולסוף ראו את עצמם, אבל הבן הוא אלם וחרש, ואינם יכולים כלל להשתעשע זה עם זה, ונמצא עיקר האהבה בתענוגים כיד המלך.

יהודה ליב

איגרת כ"ה /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 12:07:51

אגרת כ"ה

ב"ה כסלו תרפ"ז לונדון

כבוד ידי"נ ... מוה"ר נ"י לנצח

מכתבך האחרון מיום ה' כסלו השגתי לנכון, ועל פליאתך ממיעוט מכתבי, אומר לך שטרדותי רבו מאד, ע"כ אשא תפילה לה' שיגמור בעדי.

אני מתפלא למה לא פרשת את מכתבי ששלחתי לידידינו נ"י, בענין "בעל הבית בוצע ואורח מברך". כי כתב לי שאינו מבין בו.

וכמדומה לי שנלאית נשוא את הגעגועים לזכות לעול תורה ומצוות לסיבת פגעי הזמן.

ומה אוכל לומר לך מרחוק, בעת שלא תוכל לשמוע את קולי, גם דבורי, זולת להסתכל באותיות מתות יבשות, עד להפיח בהם רוח חיים, אשר לזה צריכים יגיעה, וליגיעה צריכים זמן מרווח לדעתך.

כתוב: "פעמון זהב ורמון פעמון זהב ורמון, על שולי המעיל סביב. וכו'. ונשמע קולו בבואו אל הקודש וכו'".

הנה סוד האפוד, מלשון אי' פה' ד'. כי במקום הדלת שם הפתח, בשעה שסגור. בגשמיות, אפשר לראות הדלת, כמו שאפשר לראות את הפתח, אבל ברוחניות, אינם רואים זולת הפתח. ואי אפשר לראות את הפתח כלל, זולת באמונה שלימה וברה רואים את הדלת, וברגע הזאת מתהפך לפתח, כי הוא אחד ושמו אחד.

וכח הזה לשמוע בקול חכמים במציאות זאת בד', נקרא אמונה, מפני שאינה נקבעת בפעם אחת, אלא בחינוך, בהסגל, ובעבודה, על דרך שאומנים את הילד הקטן, המונח כאבן שאין לו הופכים, זולת האומן הזה המגדל אותו. ועל כן נקראת כללות העבודה הזאת בלשון "מעיל". להיותו בגד חיצוני, והיותו ב"למעלה" משכל האנושי, ושבו שילוב על דרך שולי הכלי, ששם מקום קבוץ השמרים והזוהמא.

דהנה במשך ימי האומנות הוא בבחינת הולך ושוב, ככל דמהדרי אפתחא, וברגע האחרון של ההליכה, כשנמצא קרוב לפתח, אז דוקא, נלאה, וחוזר לאחוריו. הליכה הזו נקראת "זהב", מלשון "זה הב", כמוש"כ הזוה"ק, כי ההליכה נעשית בכוח ההשתוקקות והגעגועים לדביקותו יתברך, ומיחל ומתהלל - זה הב זה הב.

ונקרא "פעמון", משום שאין לו כוח לפתוח, וחוזר לאחוריו, וכן מבלה זמנו בהלוך ושוב, פעם אחר פעם, באהדורא אפתחא. ונקרא "רמון", כי רוממות הלמעלה משכל מקיפו סביב. ועל כן שוב נקרא "רמון", דאם לא כן, היה ח"ו נופל לגמרי.

וברבות הימים מתקבצת זוהמא וחרדה גדולה, בשולי המעיל סביב, הן מבחינת הפעמון, והן מבחינת הרמון (המתקבצת) מסביב האי" פו" ד", שאין לו קצה...

ולמה עשה ה' ככה לבריותיו, הוא משום שצריך להמציא הקול לדבורים, שיתגלה פה ד' בבואו אל הקודש, כמו"ש "ונשמע קולו בבואו אל הקודש".

צא ולמד, מאותיות דהאי עלמא, דאין קול אלא בחרדה, כמורגש בנימין של הכינור, כי עקב תוקפו של התמשכות הנימין, יש שם חרדה באויר, שהוא הוא הקול, ולא זולת, ועל דרך זה, יש בכל אוזן אנושי, מין עקומא דאודנין, שנקרא תוף, בלשון הרופאים, אשר מתוך שפה חבירו מכה באויר, באים ניצוצי אויר המוכים, על אוזן האדם, דופים ביותר, על כן הם מכים על התוף שבאוזן, והתוף נחרד מכל הכאה בצורה אחרת. ובזה נמצאת כל מעלת מובחר היצורים, מין המדבר, שבזכות זה, "כל שתה תחת רגליו".

וז"ש "וגילו ברעדה", ודרשו ז"ל: "במקום גילה שם תהא רעדה". והלשון קשה, דהיה להם לתפוס לשון קצרה, "הגילה והרעדה יהיו ביחד", אלא יורנו, אשר הגילה לא היה לה מקום בלעדי הרעדה. וזה שאמרו: בו במקום שצריך להמצא גילה ושמחה, דרך שם מציאות הרעדה, שהוא מקום גילה.

גם תוכל לנסות זאת, בזוג המקשקש על הברזל בגיגית, ומשמיע קול. אבל אם תשים ידך על הגיגית, מיד יחלש הקול, וזאת מפני שהקול היוצא מהגיגית, הוא בחינת הרעדה של הגיגית, ועל ידי הכאת הזוג ושימת ידך, אתה מחזק את הגיגית, וממעיט את הרעדה, וממילא נחלש הקול.

והנך רואה את הקולות, אשר הקול והחרדה דבר אחד הוא. אבל לא כל הקולות ראוים לנעימות, שהוא באיכות צורת הקודם, דהיינו החרדה, למשל: קול רעם מפחיד ולא ינעם לאוזן האדם, מפני שהחרדה תופסת שיעור גדול בכוח המכה, וגם כן מדה של זמן ארוך יותר מדאי, ואפילו כוח המכה היה קטן, היה גם כן צורם לאוזן, מפני תפיסת זמן מרובה. אבל קול כנור ערב לאוזן השומע, להיותו משוער בכוח המכה, והיותו משוער בתכלית הדקדוק באריכות זמן, והמאריך בתפיסת זמן אפילו חלק מס"ד מדקה, יקלקל הנעימות.

ומכל שכן להבין את הקולות לדבר ה', כי יקר הוא, ודאי צריכים דקדוק גדול בכוח המכה, המחולק על שבע מדרגות. ומכל שכן בתפיסת זמן, שלא לקלקל חלק ס"ד מדקה, כי שם רגל גאוה נמצא, כמ"ש: "ותשם בס"ד רגלי", ואז תדע שכל המלאכים עולים בשיר, ובמקום גילה הוקדם הרעדה, ועל כן לא כל החרדות טובות, אלא החרד לדבר ה', מקבץ כל החרדות למקום והקדם הגילה, וה"ס "יקוו המים וכו' אל מקום אחד", לא זולת ח"ו.

וזהו שאמרו ז"ל: "כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה, באה רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו", כי החרד לדבר ה' נקראת החרדה במקום רוח צפונית, דהיינו, בסוד "הרמון" כנ"ל, שבזה "בעה"ב בוצע".

ואתפליג לילה ע"ד "תפילה עושה מחצה", שעל כן הוא שוכב במטה, שה"ס "לא יתן לעולם מוט לצדיק" וכו', ועד"ש על "וישכב במקום ההוא", דרשו: "יש כ"ב" אותיות, שהוא "כף" המחזיק "ב" אותיות, שהן ב' הנקודות היותר רחוקות במציאות שלפנינו, כמו שהארכתי במכתבי. ולמעלה ממטתו שם ה"ס רמון כנ"ל. וכיון שנתגלתה הנקודה של מטה - אז הקדוש ברוך הוא יוצא לטייל עם הצדיקים בגן עדן, כי הפתח פתוח, והשכינה הקדושה אומרת כל השירות והתשבחות שלה, ועל כן כנור של דוד מנגן מאליו, כלומר, בלי חיבור שום דבר, זולת החרדה דרוח צפונית וד"ל.

ואם עדיין אין הדברים ברורים, צא ולמד אלף בית. שלא נחסר כל ל"ב" שהעולם נברא בו, זולת ה"א" של "אנכי", וזו הפרצה שלה ברוח הצפונית של ה"ב". וע"כ "מצפון תפתח הרעה", שהיא פרצה גדולה. אמנם על כן "מצפון זהב יאתה". מתחילה בפעמונים, ובהתיחדם של הב' אותיות, מתגלה פה ה', ועל כן צריכים לקבץ החרדות למקום אחד, להיות חרד רק על דבר ה'. ואז מכינים "פעמון זהב ורמון בשולי המעיל סביב".

ועל דרך זה לאט לאט, יהיה העומד מרובה על הפרוץ, ויריח ביראת ה', ומרגיש ש"כל מה שטרח בעל הבית לא טרח אלא בשבילי". וידע ויראה שבעה חלקי הרוח רעדה כנ"ל, דהיינו, שנוסף על הרוח של יראת השם, עוד שש רוחות השורים על משיח ה', כמ"ש "ונחה עליו וכו' רוח חכמה ובינה" וכו' ע"ש.

ועל כיוצא בו אמרו ז"ל: "בעל הבית בוצע" וכו', שאף על פי שבעל הבית בוצע האורח מברך על הפרוסה, כמו על השלימה, ומי אשר ח"ו אינו עושה כן, עליו נאמר: "ובאו בה פריצים וחללוה" ח"ו, כמו"ש: "הגם לכבוש את המלכה עמי בבית". לבוא שם בגסות הרוח, בפרוץ מרובה על העומד, וכדי בזיון וקצף. וז"ס "ויו" קטוע דשלום דפנחס, להיותו עומד בפרוץ מרובה לפניו, ותעצר המגפה, שבקדושתו הרבה העומד על הפרוץ, ושוב נתיחדו העם עם משה וד"ל, והיה שכרו שהקדוש ברוך הוא אמר למשה: "ואני הנני נותן לו את בריתי שלום וכו' ברית כהונת עולם". לנצחיות כמו"ש בזוהר.

ובזה יתבאר לאברהם, הזאת זכרון שלו שיש שם, שלא יחשוב האדם בפרטות הענינים שנלכד בהם, שזהו עצת היצר והס"א, רק בכללות. והכוונה כמו שהארכתי כאן די באר, וז"ס כל עשיותיו של אדם, צריכים להיות בכונה רק לאקמא שכינתא מעפרא, שהנחש הקדמוני ניזון הימנו. ודו"ק.

ומה אעשה לאלה שנודרים ונודבים על דעת רבים להטות, ודי להם חצי הנחמה שמקבלים על ידיהם, כמו שאומרים (אינשי): "צרת רבים חצי נחמה", ועל כן, עובדים ומסתפקים, כדי לקבל פרס, ולוא גבהו דרכיהם פעם אחת לתמיד, למעלה מיוד טפחים, אז יראו את הדלת, כי פתח פתוח להרוחה הוא, ולא יהיה עוד ב' הפכים במקום אחד, ובזמן אחד, להיותו שורה למעלה מיוד.

« « «

...כתוב: "אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן" (משלי ג, לד) – אפתח במשל פי, אולי תבינו:

מלך גדול, טוב ומטיב, אשר כל מגמתו היתה רק להנות בני מדינתו. כי לא נזקק לשום עבודה שיעבדוהו. אלא שכל שאיפתו היתה להטיב עם בני מדינתו.

אמנם ידע שיש מדרגות במקבלי טובתו, בשיעור אהבתם אליו ובמדת הכרת ערך מעלתו – עלה ברצונו להנות בשיעור מופלג את הכשרים שבבני מדינתו ביחוד. וכל יתר העם יראו שאין המלך מקפח שכר המרבים אהבה אליו, אלא שמשביע אותם מטובו משפע התענוגים אשר הכין עבורם, ובנוסף על התענוגים שנותן להם כיד המלך, יש להם תענוג מיוחד בזה שמרגישים שנבחרים המה מעם, וגם זה רצה ליתן לאוהביו.

וכדי להשמר מהתלונה של העם, שמא ישקרו בעצמם, או יטעו גם כן את עצמם לומר: מאוהבי המלך המה – ועם כל זה נגרע שכרם. ומחמת שלמותו של המלך נשמר גם מזה, ועל כן חשב תחבולות להוציא מחשבותיו אל הפועל בשלמותם. עד שמצא עצה נפלאה:

נתן צו לכל בני המדינה כולם, אחד לא יחסר לבוא לשנה תמימה אל עבודת המלך. ויחד מקום בהיכלו לכך. והתנה בפרוש שאסור לעבוד מחוץ למקום המיועד, כי פיגול הוא, ובעיני המלך לא ירצה.

והנה שכרם אתם במקום פעולתם. שהכין להם סעודות גדולות וכל מעדני עולם בכל אימת שרוצים. ואחר ככלות מועד שנת העבודה, אז יקח את כולם לשולחן המלך עצמו, ויהיו מרואי פניו היושבים ראשונה במלכות.

והכרוז התפרסם. וכולם כאחד באו לעיר המלך המוקפה חיל וחומה, כי נסגרו שם במשך השנה הנועדה, ותחל העבודה.

סבורים היו שהמלך הכין משגיחים על אופן עבודתם, לדעת מי עובדו ומי לא עובדו. אמנם המלך הסתתר, ואין שום השגחה, ואיש הישר בעיניו יעשה. כך נראה הדבר בעיניהם. ולא ידעו מההמצאה הנפלאה אשר נתן מין אבק רע במעדנים ובמגדנות. וכנגדו נתן אבק מרפא בבית של העבודה.

ובזה התבררה ההשגחה מעצמה. כי אוהביו ונאמניו באמת ובתמים, אף על פי שראו שאין השגחה במקום הזה, מכל מקום מחמת אהבתם הנאמנה, שמרו מצוות המלך בדקדוק, ועשו כל עבודתם כפי המוטל עליהם. וגם דייקו לעבוד במקום המיועד לכך דווקא. וממילא שאבו לתוך גופם את אבק המרפא. וגם כאשר הגיע זמן האכילה – טעמו את המגדנות והמעדנים. והיה בהם אלף טעמים, מעודם לא השיגו טעמים כאלו ולא הרגישו מתיקות כזאת.

ועל כן היו מהללים ומשבחים את המלך מאד. כי על שולחן המלך הנעלה על כל שבחים המה אוכלים!

אבל השפלים, שאינם מבינים כלל בחינת מעלה במלך, שראוי משום זה לאהוב אותו באהבה מסורה ונאמנה. כיון שראו שאין השגחה – לא שמרו את מצות המלך כראוי. זלזלו במקום המיועד לעבודה, וכל אחד עבד עבודתו במקום שנראה לו במגרשי המלך. וכשהגיע זמן האכילה, כיון שטעמו את המגדנות – נתמלא חיכם טעם מר, מחמת האבק הנ"ל. ויחרפו ויבזו את המלך ושולחנו הבזוי אשר הכין להם לשכר חלף טרחתם. והוחזק המלך אצלם לשקרן גדול שאין כמותו. אשר במקום מעדנים ומחמדי עולם – נתן להם מרורות ומלוחות כאלו.

וכיון שכן, התחילו להמציא להם ממגרש העיר מיני מזונות לשבור רעבם. ואז משנה שברון שברם – כי עבודתם נתרבה פי שנים. ולא ידעו החמדה שבשולחן המלך המצוי לעיניהם.

והנמשל הוא: התורה נחלקת לב' חלקים: חלק לשיעבוד המקום, כמו תפילין, שופר, ולימוד התורה. חלק לשיעבוד הבריות: כמו, גזלה, ונשמרתם לנפשותיכם וכו' גניבה, אונאת איש, להקפיד על נקיות וכו'.

והנה החלק שבין אדם לחברו הוא העבודה האמיתית. והחלק שבין אדם למקום הוא השכר והמחמדים הפרושים על שולחן המלך.

אמנם, "כל פועל ה' למענהו" פעל, שגם החלק של שעבוד הבריות צריך להיות במקום של מלך. דהיינו, "לאקמא שכינתא מעפרא". ובזה יש אבק מרפא לסם המות המוטל בין אדם למקום.

וזה סוד: "לענוים יתן חן" - בתורה ומצוות שבין אדם לחברו, ובין אדם למקום. "לאוהביו ולשומרי מצוותיו" – לעשותם עובדים הכל על המקום הנועד, ויש להם החן דקדושה. ו"בארצם יירשו משנה" – כי מלבד שאינם עובדים כל כך בשעבוד הבריות – המה שרויים בתענוג כל ימיהם בחן ה'.

אבל "ללצים הוא יליץ" כנ"ל. ואומרים שולחן המלך מגואל הוא ח"ו. כי מרגישים את הקדושה כמו ליצנות ח"ו. ואם כן הרשעים אינם מרויחים ברשעם, ואם כן מי יוכל להפסיד מה, אם יתפרש מהם אפילו בשעת תקוה למציאת חן.

יהודה ליב

איגרת כ"ו /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 12:11:17

אגרת כ"ו

ב"ה ג' שמות תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד תלמידי ... נ"י

... ודאי אני רוצה להתאחד עמכם בגוף ונפש, בזה ובבא. אמנם איני יכול לעבוד, זולת ברוחניות ובנפש, כי יודע אני את נפשכם, ואני יכול להתאחד עמה, אבל אתם אין היכולת בלבכם לעבוד זולת בגוף, כי אינכם יודעים את רוחניותי, שתוכלו להתאחד עמה, ואם תבינו את זה, תבינו גם כן, שאני איני מרגיש בעצמי שום מרחק מכם, אבל אתם, ודאי לקרבת גוף ומקום צריכים, אך זה, לעצמכם ולעבודתכם, ולא לי, לעבודתי, ומתרץ אני את עצמי בזה מראש, על הרבה קושיות.

אבל אני מתפלל לה' שיוליך אתכם בדרך אמת, ותנצלו מכל המעקשים המצוים בדרכים, וכל מה שתעשו ה' יצליח בידכם.

ומצדכם עליכם לדקדק בדרכי שהיישרתי לכם, בענין מוחא ולבא, געגועים ותפלות, ואז יצליחנו ה' בודאי, ונתאחד בקרוב בגוף ונפש בזה ובבא.

מענה למכתבך מכ"ו כסלו ב' דחנוכה, כתבת: שהעולם נברא בשביל עבודה, ולסבת עבודה ברא את החושך, שיהיה בו חומר לעבודה, כי באור יש תענוג ולא עבודה. והקשית לפי זה - קליפת הימין למה, בשׁמשׂים החושך לאור, והנברא מרגיש החושך לנבדל הימנו, וכמו שאינו שלו, ואם כן יוכל לסבב כל שבעים שנותיו. ואדם כזה למה נברא? ואתה דורש על זה תשובה שלמה, ולא לאורות הגדולים אתה צריך, רק להסיר ממך חרפת הצביעות הנוגעת עד הנפש, ואתה מסיים, שע"ז אתה יכול לומר... האמת יורה דרכו, ומה כבר הגיעה השנה החמישית וכו' ע"כ.

הנה דבריך מבולבלים, איני יודע לכן את האמת הזה. אמרת חדשות - שהעולם נברא בשביל העבודה. ואם כן צריכה העבודה להשאר לנצחיות? ונודע שהנצחיות היא בסוד המנוחה! ומה שאתה מקשה על הנברא השׂם חושך לאור, ואינו מכיר החושך שיש בו? צריכים לדעת להבחין בין ימין ושמאל, ועדיין לא זכית לראות החושך, כי ערך החושך והאור הם כפתילה ואור, על כן צריכים לראות את הנר, ולהנות לאורו, אז תדע ימין ושמאל!

אולם מה אתה מתמיה בכלל על הבורא יתברך, שנתן כוחות גדולים לקליפות. כבר אמרתי לך בענין זה באורים גדולים – והעיקר, שהשי"ת מגן על עצמו שהדבוק בו לא יהרהר עליו, וזה לא יקרה לעולם, כי כל יכול הוא – ואיני רוצה להאריך כאן.

אבל דבריך מוערכים אצלי, ע"ד "תפלה לעני", שהיא תפלה בתורעמותא, שקרובה היא להתקבל לפני כל התפלות. ועיין בזוהר על הפסוק "תפלה לעני" וכו': "וכי דוד עני הוי, אלא תפלת עני היא בתרעומתא, וכו'". כי"ר.

ומה שאתה דואג על סימן יפה, נראה שנחוץ לך ענין השלמות, על בחינת סימן בעלמא, וזהו סימן טוב, שלפני חמש שנים לא התרעמת כזה וכו' וד"ל. וכבר אמרתי לך, שמן "ויסעו מרפידים", עד קבלת התורה, אינו אלא נסיעה אחת, אבל תדע, שאין דברי אמורים לקרר דאגתך ולנחם אותך. כי בסוף שנה אחת היית במדרגה יותר חשובה מהיום. אלא שאל תתיאש מן הרחמים.

ומה שהבאת ראיה על מטרת הבריאה, שהיא לעבודה, מן הכתוב: "מה ה' אלקיך שואל ממך כי אם ליראה את ה' אלקיך וכו' ולעבוד את ה' אלקיך" וכו'. אמנם כן, יש שתי מטרות: אחת, שצריכה להיות לעיני האדם, ואחת, לבורא יתברך בעצמו. והכתוב מדבר מה שצריך להיות לעיני הנברא.

והענין כמו"ש בפרקי אבות: "לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין להבטל ממנה". כלומר, שבהיות השלמות מטרת העבודה וגמר מלאכתה, אם כן יש צד פרוץ לפני הס"א, להתקרב ולהבינו, שאינו מסוגל לזה, ולהביאו ליאוש, כי על כן צריך האדם לדעת, שגמר מלאכה אינו עסק האדם כלל וכלל, כי אם עסק השי"ת, ואם כן איך אתה יכול לדעת את השי"ת, ולשערהו אם יכול הוא לגמור מלאכתו, או אינו יכול ח"ו, שזה ודאי חוצפה והמרה.

"ולא אתה בן חורין להבטל ממנה", אפילו בו באופן - אם השי"ת רוצה שתעבוד, בלי לגמור מלאכה. וז"ש: "מה ה' אלקיך שואל" וכו'", פירוש: הנברא מחוייב לדעת רק אחת - שהשי"ת... עבודה, ועל כן יעשה רצונו יתברך בתמימות, ע"ד: "פתחו לי פתח אחד של תשובה כחודו של מחט", וע"כ ינצל מהס"א, שלא יתקרב אליו לעולם, ואם האדם נשלם בזה, יכול הוא להיות בטוח שהשי"ת מצדו יגמור מלאכתו - "ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרונות נכנסות".

אבל אם אינו מוכן מצדו לעבדו, אפילו באופן שלא יזכה לגמר מלאכה, ולפתחו של אולם, ודאי לא יועילו לו כל החנופות והשקרים, וכבר ביארתי מ"ש בזוהר "ע"פ שנים עדים וכו' יומת המת" - דא ס"ם דאיהו מת מעיקרא, שאין הדבר כבד להרוג את המת, הגם שיש למת קליפת ימין, כי הקליפה היותר קשה מתבטלת ברבוי הוראה לפני השי"ת, ורבוי העבודה.

איני יודע אם דברי מספקים אותך, אמנם הודיעני עוד, ואיישב לך לפי העת, כי שאלת מה העדות, שאלת חכם היא, אם בעל עבודה הוא.

יהודה

איגרת כ"ז /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 12:13:26

אגרת כ"ז

ב"ה עשרה באדר ב' תרפ"ז לאנדאן

כבוד תלמידי... נ"י

...הנה המכתב הנ"ל, שלא נשלח בעת כתיבתו, אשיבו לך כעת. והנני גם כן להשיב על מכתבך האחרון מיום ער"ח אדר ב'.

...ומה ששאלת בענין נהי"מ, שלא בארתי ימין ושמאל ואמצע שבהם, הוא גם כן להיותו שייך לתכונת האו"ח, וכבר כתבתי לך שתכונות האו"ח, המה צריכים לכל הבאורים שבספרי.

כמה פעמים עוררתיך, אשר המדות הרוחניות, בשום אופן לא יוכלו להיות טובות מהמדות הגשמיות. ואתה בשלך, שאינך מרגיש טעם עבדות בנקיות.

לדעתי כל מקום שיש רצון העבדות, כבר נאבד שם... מהעבודה, כי עכוב הנייחא דרוחא והשפע הנמשך, נקרא עבדות, על דרך שאמרו: "עבדא בהפקירא ניחא ליה". ועל כן בהמצאו מקושר תחת עול שעבוד אדונו, נקרא עבד ועובד.

ועיין בפתיחה, שענין עבודה ויגיעה, נמשכות מהמסך המעכב על אור עליון החמוד לו מאד, וענין השכר נמשך מאור חוזר, שבזה שבה המלכות להיות כתר, ונמצא יוצא משעבוד לגאולה שלמה, ברחמים הפשוטים, שה"ס כתר.

ועל כן אמרו ז"ל: "עבדא דנהום כרסיה לא שויא", משום דאור חוזר מוגדר בשם נהי"ם, נה"י דז"א והמלכות המזדווגים בהכאה, כנודע.

ואם היה העבד שוי נהי"ם כרסיה עד הגולגלתא, היה יוצא לגאולה כנ"ל. אלא דלא שוי, רק עד הכרס עצמו. כלומר, דכוונת העכוב שלו, אינו בקושיות דהמסך בבחינה ד', אלא על מנת לקבל. ונמצא גם בחינת מסך המעכב שלו יהיה גם כן כלי קבלה, ולא כלי עכוב בבחינת כנ"ל, ועל כן מתהפך ח"ו הכתר להיות מלכות, ומכתר מצורף רק כרס, ונהי"מ כרסיה לבד, ועל כן נשאר להיות עבדא.

וכל ההבחן הזה, בין מסך דכתר, ומסך דכרס, בא לו על ידי מאוס בכלי קבלה לבטנו, בתכלית המאוס. כלומר, גם התענוג הנמשך לבטנו מאליו, היה דומה עליו, כמו תענוג של הגורר ומחכך בשחין ובועא, שהוא התענוג המאוס לכל אדם, משום דברי הזקא, ועל ידי הכוח המאוס בטבע, נטבע בו טבע שני, למאוס באמת בתענוגי בטנו, ובזה יהיה המסך שלו נאזר בכוח העכוב, כבחינה ד' השבה להיות כתר.

אך מה נעשה לאלה, אשר אינם מקפידים כל כך אנקיותא ודבר מאוס, גם בטבע הראשון שלו, הגשמי, עליו יש רחמנות גדולה! שמצדו, הוא מזוכך, וכבר מיאס בדבר שצריך למאס, אבל אינו יכול להבחין כל כך מצד טבע גשמיותו, שאינו בורח כל כך בזהירות הראויה אפילו לדבר מאוס הגשמי. ועם זה מתורצת קושייתך בדבר הצביעות. שע"כ יצאה לך הטעות - שהעולם נברא בשביל עבודה. שמה שאצלי שכר, מתבלבל אתה מבלי משים לב, שהיא עבודה, ונכון שתתקן עצמך בטרם באתי ירושלימה, וביותר קודם חג החרות.

יהודה ליב

איגרת כ"ח /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 12:16:36

אגרת כ"ח

ב"ה עשרה לאדר שני תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד ידי"נ מהר'... נ"י

גם מכתבך מיום כ"ב אדר א' קבלתי לנכון: ומה שאתה מצטער, שאין החידושים שלך מוצאים מקום וזמן המוכשר לתשומת עין ולהתחשב עמהם, גם אני מצטער על זה, ולדעתי יותר ממך: אבל קוה אל ה' ויאמץ לבך וכו'.

ומה שאתה כותב, יפה עשית שלא הלכת, אבל עתה לא עת צניעות הוא, כי כבר נדפס רובו של הספר, וכל העומד להגלות כגלוי דמי, ועל כן תוכל לפרסם הספר כחפצך.

גם מצדי, אני רוצה לדעת אודות האוסרים כל חדש בתורה, ומוציאים החדש מפני הישן, אשר יש להם בספרי ב' דרכים, או לומר שאין כאן תוספת וחידוש כלל, מפני שהכל כתוב בכתבי האר"י, וכן הוא האמת. או לומר - שכל דברי הם סברות הבטן, ולמה לא נזכר מהראשונים, אף מלה אחת מכל האמור בדברי? ומי יודע אם אפשר לסמוך על אדם כזה שרוצה לברוא שיטה חדשה בקבלה, אשר לא שערום אבותינו, ואחר כך לתלות על יתדם זה כל קופתם של שרצים.

והאמת אני מודיע לך, שלא הוספתי שום דבר על הכתוב בכתבי האר"י, בכוונה להסיר אבן המכשול מתחת רגלי העורים והפסחים, אולי יזכו לראות בטוב ה' בארץ חיים. וטוב היה שתמהר להיות בקי בכל ספרי בטרם הגלותו לעיני החיצונים, כדי שתוכל להראותם כל דבר ודבר כתוב ומפורש בכתבי האר"י ז"ל.

והנה עיקר וקוטב כל הביאורים שבחיבורי, הוא גילוי האור חוזר, אשר האר"י ז"ל קיצר בו, להיותו מגולה די באר לכל המקובלים, עוד מיסודם של הראשונים מטרם ביאתו לצפת ת"ו. ועל כן לא האריך והרחיב דבר זה.

אבל בענף ד' מביא להדיא – והוא מובא בע"ח דף קד' ע"ב בשער מ"ז סדר אבי"ע פרק א'. אשר במקום זה מובאים לנו כל מה שחידשתי בענין ה' בחינות דאור ישר, וענין האור חוזר.

ודע אשר ה' בחינות דאור ישר המובאת פה, זה קוטב כל חידוש קבלת האר"י ז"ל על הראשונים. ועל זה היתה כל מחלוקת אנשי דורו עליו, בכוח המשנה שבספר יצירה, "עשר ולא תשע", "עשר ולא י"א". ואגלה לך עם זה, אשר היא שנתנה בלבול גדול בהבנת דבריו ז"ל, להיותו מביא ברוב המקומות בחי' העשר ספירות במקום ה' בחינות, ואני חושד שהרח"ו עשה זאת בכוונה להסיר ממנו עיקשות פה ולזות שפתיים הנ"ל. ובבאורי כבר הערתי תלונה זו בהוכיחי היטב, אשר אלו ואלו דברי אלקים חיים כמבואר בהפתיחה כוללת.

ועיין בדרוש הדעת, בשער ההקדמות, ששם טרח הרח"ו ז"ל עצמו מאד מאד להשות הע"ס, והה' בחינות יחד. אבל אינם מספיקים לגמרי לבעלי העיון. ועל כן חתם רק את שמו עצמו על הדברים ע"ש.

בענין זווג דהכאה, שאני מרחיב דיבורי, ובכתבי האר"י מובאים בקיצור, הוא מטעם הנ"ל, לסיבת גילוי הענין יותר מדי בין תלמידי הרמ"ק ז"ל, ועל דבר זה אמר האר"י ז"ל - שכל דברי הרמ"ק נאמרים רק על עולם התוהו ולא על עולם התיקון, כי ענין זווג דהכאה, אינו נוהג רק בעולמות שקודם האצילות, וכן בחיצוניות אבי"ע, אבל בפנימיות אבי"ע, אינו נוהג הכאה, אלא זווגא דפיוסא, הנקרא חיבוק נשיקין, ויסודות, כמו שאבאר בע"ה בהתחלת עולם התיקון. אולם ביסודות עצמם נוהג זה בכל מקום, רק בבחי' פיוסא.

ועיין היטב בשער מאמרי רשב"י, בתחילת פרשת שמות, בביאור על הזוהר שם: "והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע" וכו', נהרין ונצצין בזווגא עילאה עש"ה בסוד ב' הצדיקים, צדיק דעאל בה הנקרא יוסף, וצדיק דנפיק מינה הנקרא בנימין, דהא' נקרא נהירו, שז"ס התפשטות ט' הספירות דאור ישר אליה. והב' נקרא נציצו, שהוא סוד חי העולמים, עש"ה ותראה שלא הוספתי כלום בכל דברי, חוץ ממה שסידרתי הדברים למתחילים, וזהו סובב רק על מהרנ"ש ז"ל, ועל מהר"ש ויטל ז"ל וודאי אין בזה קפידא.

לפעמים, אני מפסיק דרוש אחד באמצע, מפני שהוא שייך לעולם התיקון. ואיני רוצה לבלבל המעיין, רק להדריך אותו בדרך נאמן ובטוח. בדעתי לאחר שאפרש בקיצור איה"ש את כללות הפרצופין והעולמות והמוחין, אחזור לראש, ואז אוכל לבאר את המאמרים השלימים בסדר נפלא, כאשר חשב הרח"ו ז"ל.

...והמצטער עצמו עם הציבור זוכה ורואה בנחמתן, להיות אלו ואלו דברי אלקים חיים, ובשיעור הצער נמדדת השלוה להיותו באמת אחד, וכל ההבחן בזה, הוא רק בהדביקות בו יתברך, שבשעת הדביקות מתהפכים כל הדינים להיות רחמים פשוטים, וסימן לדבר - שאפילו חייב מיתה הנראה אל עיני המלך, נפטר וזוכה בחיים, אשר על כן, שלא בשעת דביקות, נמצא ההבחן של אלו ואלו שני "מטי"ת בגימטריא "צ"ח", כי אז "צדיק מט לפני רשע", ו"שבע יפול צדיק וקם"...

קשה לי מאד להיות בחג הפסח בלונדון, והוא ביותר מפני שעדיין אני באמצע עבודתי. והגם שלבי מלא תקוות, אבל מנהגי להנות רק מההוה, שהיא היא הסגולה לקרוב העתידות הטובות. ועל כן יש לי מקום רחב של געגועים.

אני חושב אחר הפסח לשוב ירושלימה ת"ו, ואני רוצה לראות אתכם מוכנים ומזומנים בהיכלא דמלכא, כי בשמחת חג המצות, תצאו מכל אותם דמהדרי אפתחא ברצוא ושוב...

...וע"ד המובא להמשיך ו' במצה ואז נהפכת המצה להיות מצוה, והפרוסה לשלימה, ועד אנה תעסקו בהלכות יחץ. וכבר אמרו ז"ל: "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס", כי לא תשבר להם טרם הקבלה לידים, ומרגלא בפומייהו דאינשי: "ש"וב"ר כל עצמותיו אחת מהנה לא נשברה", כי אם מתחזק בהמחצה שביד הנותן, אז נעשין ב' המחצות כל אחד ואחד לשלימות, שזה סוד, והצדיקים: "בארצם משנה יירשו", כי אין כאן שבור ושניהם מלאים ושלימים, ונמצא כי אחת מהנה לא נשברה, ויש לו לחם משנה, כי המלכות חוזרת להיות כתר. וזה שביקש אלישע מאליהו הנביא: "ויהיה נא פי שנים ברוחך אלי", דהיינו ברוח הנותן.

...אמרו ז"ל: "חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע" וכו'. פירוש: שאדם זוכה להרחבת הדעת על ידי אשה נאה, ודירה נאה, וכלים נאים, כמו שאמרו בזוהר, על הפסוק: "ושמרו בני ישראל את השבת" ע"ש.

אך יש זוכה להרחבת הדעת על ידי שכרות יין ושכר, כמוש"כ: "תנו שכר לאובד, ויין למרי נפש", ובאמת הוא ענין של שקר, כי מה יתן לך ומה יוסיף לך הרחבת הלב במקרה השכרות, ששוכב ושמח, דכולי עלמא דיליה. ועל כן כתוב "לץ היין", להיותו מתלוצץ על אנשים בשמחה של שקר, ושאין לו שחר. וזה היה חטאו של נח, ומלאכי השרת מבזין אותו ששכור הוא.

אבל ישנה קליפה שפלה ובזויה, הנקראת קליפת עמלק "שחותך המילות וזורקן כלפי מעלה", וכו'. כלומר, שהוא כל כך חומרי, עד שאי אפשר לפייס אותו אפילו בי"ג בריתות, וי"ג נהרות דאפרסמונא דכיא. כי גם אותם זורק כלפי מעלה, ואומר: "טול מה שנתת להם".

וזה סוד הכתוב גבי אלישע, שהיה חורש י"ב צמדי בקר, "והוא בשנים העשר". שהעבודות הנמוכות נקראות חרישה, וכבר היה בדרגא היותר שפלה, דהיינו בסופה שהיא "השנים עשר", ובמדרגות השנה נקרא חודש אדר "חודש השנים עשר". ואז אליהו הנביא השליך את אדרתו וכו', ויעשהו עולה לה' וכו', ע"ש. כי בהחזיקו באדרתו של הנותן, זכה לנצח עד גמירא. כי "אדר" מלשון "אדיר", והתחזקות היוצאת מהכלל נקראת "אדר", והתחזקות הזו מגיעה לו "לאדר", רק על ידי ריבוי תורה. והגם שבמקום זה, אין חכמה ואין תבונה ואין עצה, אבל עמלק נחלש ונחרב ונעדר, ובא צדיק ויורש מקומו.

והענין שאין ע"ז נבטלת אלא בעובדיה, שיש לו שייכות עמה, כי אי אפשר להכות את הרוח עם הגרזן, אלא רוח המכה דוחה רוח, וברזל בברזל, וכדומה. וכיון שכל עקרו של עמלק הוא "לץ", ומחריב הכל בחומריות, בלי דעת, רק בלצנות בעלמא, על כן אי אפשר לבערו מן העולם, עם רוח הדעת, אלא אדרבה, בדבר שלמעלה מן הדעת, והיינו, על ידי יינה של תורה.

כי מכללות האור תורה, נשאר כח "אדיר" הזה. ובזה תבין דאף על פי שלץ היין הומה שכר, אבל סגולה טובה, לכלות ולאבד זרע עמלק (כמוש"כ ולהומם ולאבדם, מדה כנגד מדה ונהפוך הוא וכו'). במשתה היין של אסתר המלכה, שעומדת מחיקו של וכו', וטובלת ויושבת בחיקו וכו'. והיינו דאמרו חכז"ל, דמותר לשנות ב"פורים" ובאושפיזא ובמסכתא, וד"ל.

ועל דרך שאמרו "חייב אדם לבסומי בפוריא", והיינו דאמרו: "אשר למד לא נאמר, כי אם אשר יצק מים, ללמדך - שגדולה שמושה של תורה יותר מלימודה". דמחמת השימוש, זכה לפי שנים, ולא כלל מחמת הלימוד, להיותם ב' הפכים בנושא אחד. שעל כן נקראים פי שנים, והאיסור הוא ההתר, שבמפתח הראוי לסגירה, ראוי לפתיחה.

וזה סוד משלוח מנות איש לרעהו, עיין בפע"ח, להיות שאינו ניכר בין בעל ג"ר לבעל ו"ק, מפני ב' מנות ששולחים זה לזה, וזה שאמר בזוהר שיר השירים: "כי טובים דודיך מיין", דהיינו, שהידידות נמשכת מיינה של תורה ע"ש. להיותו דבוק בתכלית השלימות עם הקדוש ברוך הוא, אפילו במקום שאין חכמה וכו', שאין זה מחכמת התורה עצמה, אלא מיינה של תורה הנובע ויוצא מתוך ריבוי תורה.

וזה סוד "וזכרם לא יסוף מזרעם", דהיינו בחי' הזכריות, להיות מביט "על רשעים ואינם". ואגלאי מילתא, שאין כאן אחורים כלל, "וימי הפורים האלה נ"זכ"רים ונעשים" כנ"ל. "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות". הכל בזכר תליא מילתא, אפילו מגילוי של אסתר וד"ל.

קצרתי בדברים, להיות שהענינים האלה דברתי כמה פעמים באריכות, ואקוה לה' יתברך שירחיב גבולכם בכל המלואים השייכים לדברים הנ"ל, כי קרוב הדבר אליך עד מאד, ועד כמה תנסון את ה', ואם תאמינו בו יתברך, ודאי לא הרביתם פעמיכם לשוב לאחור.

ולמה האמין השי"ת את רשב"י, שלא ישוב לאחור, כש"א "אני לדודי" וכו' "כל יומין דאתקטרנא בהאי עלמא. בחד קטירא אתקטרנא ביה בקודשא בריך הוא, ובג"כ השתא ועלי תשוקתו" וכו'.

אלא שאדם יראה לעינים וה' ללבב, כי אין פיכם ולבכם שוים לעשותו, ותבלין לזה הוא התורה כנודע.

ובאמת הרבה תורה למדתי לכם. אמנם הכנסתם טיפות של דברים בטלים, אך כנגדם יצאו טיפות של תורה.

אני אין בכוחי להלחם עם החומריות שלכם, ובמקום זה, האיר עליכם אור תורתי המצויין אפילו בדורות שעברו.

אבל אתם לא עבדתם לעצמכם מול החומריות כלום, ואין לכם התפעלות מגדלות השי"ת, ומגדלות עבדיו, ומתורתו הקדושה, אשר אני עומד ומזהיר אתכם בזה, זה כמה. וזה הכותל המפסיק ביני וביניכם זה זמן רב, "ווי להאי שופרא דבלי בהאי עפרא".

ודעו שהעבודה הזאת מסוגלת ביותר, בטרם ביאתי אליכם, להיותה עבודת חוץ, והמנקה בגדיו לפני המלך, לא ישיג כבוד, ועל כן התקינו עצמיכם בעתו ובזמנו, כדי שתכנסו לטרקלין, כי אינני רואה חסרון אחר זולתו, ומי שאמר לעולמו די וכו'. והזמן קצר והמלאכה מרובה מאד במקום תורה, על כן מהרו וסעו מרפידים לאור באור החיים, ונתברך יחד בברכת הגאולה אשר גאלנו וגאל את אבותינו אמן כן יהי רצון.

יהודה ליב

איגרת כ"ט /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 12:19:21

אגרת כ"ט

ב"ה ניסן תרפ"ז לונדון.

לכבוד ידי"נ מהר"ר... נ"י

כל מכתביך השגתי לנכון, ומה שאתה רוצה לקבל דמי קדימה על הספר, כי סוף כל סוף יתגלה, אשריך, כי מעלת הצניעות להצניע עד כמה שהוא ביכולת, על דרך שאמרו ז"ל: "הכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה", וכו', כי כל הענינים הגדולים והעיקריים בצניעות באים. וזה שכתוב בזוהר הקדוש, על ר' אבא שיודע לגלות ברזא, והכל כפי היכולת. אמנם אחר היכולת, אין שום מעלה בצניעות, אבל הצניעות דמעיקרא, שורה ומשרה עליו הברכה לעולמים.

יהודה ליב

איגרת ל' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 12:21:26

אגרת ל'

בס"ד נשיא לבני מנשה גמליאל בן פדהצור תרפ"ז לאנדאן יע"א

לכבוד התלמידים ה' עליהם יחיה

...והנה אשיב לכם ביחד, להיות הכל נובע מרצון אחד, וקדושת החג מתקרב ובא, וכמו שידעתם שדרכי להתקבץ אל עצמי, ולא לותר זמן בימים אלו.

והגם אין לי עוד הוצאות גדולות לצרכי אוכל נפש על החג, כי ב"ה השגתי המצות והיין לנכון. אבל טרוד אנכי לקבל את הבן הנולד מכל העובר עלי במשך חדשי העבור מחודש תשרי, והבן יקיר לי מאד, ילד שעשועים, ועל כן המו מעי לו, ולכל צרכיו.

בטח שמתם לב לכתוב במכתבים הקודמים, שתכינו עצמכם לנהות אל ה' ואל טובו בימים האלו, בטרם ביאתי אליכם, כי הזמן מוכשר לכך אם תרצו, כי בצרכי ה', וחלק ה', אין הזמן והמקום מגבילים ביננו כלום. והקופה של גשמיות? תלו אותה לאחריכם! והננו אחד.

כבר תמהו חז"ל: "אסתר מן התורה מנין"? ואמרו: "ואנכי הסתר אסתיר", והענין - "שמתוך שלא לשמה בא לשמה", ש"המאור שבה היה מחזירן למוטב", ואם כן שפיר הקשו - איך אפשר להיות הסתר לאיזה אדם? ואפילו אם תאמר שרשע הוא, שעוסק בתורה ומצוות שלא לשמה, מכל מקום המאור שבה מוכרח להחזירו למוטב!? ותירצו - שיש ב' הסתרות, בסוד "הסתר אסתיר", הסתר אחד ממיעוט הירח, כמ"ש "מאורות, חסר כתוב", ונחסר הו' מהמאור שבה, מאר במקום מאור. הסתר שני, מחטא אדם הראשון, בבחינת שזרק בה זוהמא, ונתמעט ג"כ הראשון ונמצא מר במקום מאור, ובמעשה בראשית הקדים רפואה למכה, שנאמר בפסוק אור "יהי אור", "ויהי אור", דהיינו, שיהיה מספיק לב' הסתרות הנ"ל.

והנה בכח הנחש המסית, נפגם גם אור השני, ונשאר ממנו ור, ומכבר חסר באור הראשון ההו' כנ"ל ונשאר סער על ראש הנחש וסיעתו, "ארור אתה מכל הבהמה", וכו'. שמראשון נשאר אר, ומהשני נשאר ור ועל כן נקצצו לו גם הרגלים, ועל גחונו ילך ודו"ק. כי אין לי פנאי להאריך. שזה סוד אור ששימש בז' ימי בראשית וכו', שגנזו לצדיקים לעתיד לבוא, והבן.

אולם כל התיקונים המה במקבלי האור, שבהיותם אינם כדאים לקבל האור העליון, הנם ח"ו במורדי האור, כי אור ה"ס השפעה. וכשמגיע לכלל קבלה, נקרא מאור, שה"ס, פנימיות המחזירו למוטב, המתלבש בכלי קבלה, ואור העליון מתלבש באותיות כל התפילות, והוא ושמו אחד, שה"ס שהיו אבותינו משוקעים בטיט ובלבנים, מגלולי מצרים בשער מ"ט דהטומאה, ואז נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם. והטעם - שהיו צריכים לגלות כל אותיות התפילה, ועל כן המתין להם הקדוש ברוך הוא. אמנם כשכלו התפילות מהר עליהם לגאלם, ו"גיטו וידו באין כאחד" ממש.

ומרדכי הצדיק באמנו את ה"דתא" (הדסה), זכה בה מצד שהיתה בת דודו אביחיל, ואע"ג "ומראה כבוד אש ה' כאש אוכלת בראש ההר", מרעה טוב ושמן היה לה אצלו, כמ"ש "מימינו אש דת למו". שהבין באור צדקתו, והמשיך עליה חוט של חסד, ובהמשכה זו המשיך מדת ה"קו" לקדושה י"ד יום (דמדת קו ה"ס חסד) מסיבת ב' המעוטין הנ"ל בסוד "ואביה ירק ירק בפניה", עד שזכה "ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל רואיה", אפילו לאומות העולם ממש.

ומתחילה תקנה באחורים, דהיינו "שעומדת מחיקו של אחשורוש, וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי הצדיק", שה"ס הטהרה, בסוד "ומתרגמינא מרי דכיא", (וזה שתירצו שמרדכי הו"ס התרגום של תורה). דהיינו, ה"מר" מסטרא דחויא הנ"ל. שהטיל בה זוהמא, (וזה סוד לרוב אחיו, ולא לכל אחיו, והבן היטב) ופרח ממאור שבה הא' ד"אין אני והוא יכולים לדור בעולם", כי אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת. וזכה וטיהרה לה, כי המשיך לה אלופו ומיודעו. אבל, עדיין מאורות חסר כתיב, דהיינו, הו' מצד מיעוט הירח כנ"ל.

אך בעבור זה זכה אחר כך "בלבוש מלכות וכו', ועטרת זהב גדולה". כמ"ש "את שני המארת הגדולים". ואז "מרדכי מן התורה", כמ"ש "מר דרור", דהיינו, "חירות ממלאך המות". והיינו בלשון הקודש ממש. כי כל הטהרה באחורים שה"ס תרגום, וחירות גמורה בלשון הקודש. דמ"ט פנים טהור, ומ"ט פנים טמא, מסיטרא דמיעוט הירח הוא. ועל כן תיקון א' יוצאים הכלים בטהרה, ותיקון ב' הוא שם חדש, אשר פי' הוי' יקבנו, הויה שמה ובכל מקום מוקטר ומוגש לשמי.

והארכתי עד פה להטעימכם מרור של מצוה אם תרצו, שסוד "וימררו את חייהם" - בחוסר ב' אלפין דתוהו, הגם דזוהמא דחויא, לא היה אלא באור א' כנ"ל. אבל תלה הקלקלה בעליונה שחוסר הואו דמיעוט הירח הדיח (הוכיח) שא חסר גם שם ח"ו, והלביש אותם כמו אור וכלי, שמן המאור ואור, נטל א דמאור (דהו' כבר חסר) וא דאור, והרכיבן זה בזה, ועשה מר ור והיינו מלאך המות, שב' רישין נעשין לת', וכשזוכין "במר דרור" כנ"ל, אז "ואתא קב"ה ושחט למלאך המות" - הנעשה שוב פעם מלאך קדוש. ואין כאן מ"ט ומ"ט, כף זכות, וכף חובה, שהם כף ב אותיות אלא "הוא ושמו אחד", כי "לא ישיא אויב בו, ובן עולה לא יעננו", "הפוך רשעים ואינם" וכו'.

ועל כן מתחילה צריכים לאסור את אלוה של מצרים, באסור (בעשור) לחודש, להיות נתלים בתורה, "לא יוכל לבכר (לבקר) את וכו', כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים", שז"ס, הכנה למכת בכורות, בן השנואה.

ובזה שאסרו את אלהי מצרים לכרעי המטה, המשיכו עליהם אור יקרות, במקום הכרות, ו"יקיר כמו יכיר", ואין ביקור, ויש ביכור, כי אין מום, כמו שנאמר "הבן יקיר לי אפרים ילד שעשועים", וכו'. כי "שכל את ידיו", וישם יד ימינו על ראש אפרים, וה"ס... "שה לבית אבות", מידי אביר יעקב כנ"ל. ובארבעה ימים של ביכור, שחטו אותו בארבעה אסור (עשור) והפה שאסר, (שהו"ס פי שנים יכיר ויקיר) הוא הפה שהתיר, ובאור לי ה', ולילה כאור תהיה. ואז "שה לבית". ו"בעצם היום הזה, יצאו כל צבאות ה'", וכו'. "אני ולא שליח" וכו'. "וטבלתם בדם אשר בסף", בשיפולי כרעא, "והגעתם אל המשקוף, ואל שתי המזוזות", דהיינו, התיקון אשר ממלא את ב' המיעוטין הנ"ל, ה"ס "שתי מזוזות", מלשון מז"וזה", בסוד אמונת אומן, ואמונת נאמן, והבת שאומן היא ממש אמו בנאמן, כמו שפירשתי לכם כבר, ואז "והגעתם אל המשקוף" וכו', כי "דמים תרתי משמע", ואין לי פנאי להאריך. והמשכילים יבינו.

ומה מאד כלתה נפשי לשמוע מכם בשורת הגאולה, וברכת הגאולה, אשר גאלנו וכו', כי "בניסן נגאלו ובניסן עתידין ליגאל", כלומר, "שהיה הוה" מתיחדים בפי שנים כאחד, כי רואה את אחוריו, כמו את פניו, ואל יהיו לכם לפלא, הלא קופה של שרצים, תלויה לכל אחד ואחד מאחוריו, ואיך תבא לקו המשוה עם שלפניו.

אמנם זה בסוד הוה לבד, שהנצחיות הוא סוד הוה, והמשוה יהיה להוה והיה, והיינו בזוכים לאור אמת, המתלבש רק ברצון אחד ומיוחד, וכל היותר משהו מרצון אחד, על כיוצא בו אמרו: "כל יתר כנטול דמי", שזהו ביחוד של הדביקות האמיתי מהכרת לבו, המלא מאור הויה ב"ה, על כל גדותיו.

ואפילו כשמכוון לבו לשמים, צריך להזהר מאד, באחדות הרצון, שיתיחד ביחוד אמיתית הכרה פנימית בשיעור הדביקות על גבהו של היכולת ה'... יתברך כי ידו לא תקצר ח"ו, כמ"ש: "ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ".

וז"ס גאולתן של ישראל, בסוד "אני הויה, אני ולא שליח, ולא מלאך, ולא שרף", כמ"ש ז"ל.

כי מי שיש לו רצוניות הרבה, הרבה שליחים למקום, והרבה מדרגות יש, כמ"ש המקובלים, שאפילו בנפש דעשיה, יש קכ"ה מדרגות. אבל מי שאין לו אלא לב אחד, ורצון אחד, אין לו כל החשבונות, וכל המדרגות הנעשים על ידי שרפים וחיות ואופני הקודש, אלא "ואהיה אצלו אמון", ילד שעשועים, כי עבד ה' שיש לו נחת מעבדות שלו, סימן מובהק הוא שהשי"ת יש לו נחת מעבדו הנאמן, ולהיפך, הוא ח"ו להיפך.

ועל כן צריכים לכוון לב רק להשתעשע עמו יתברך, בשהוא השעשועים לו לעצמו לבדו, ולא להעציב ח"ו, בכל אופן שלא יהיה. וכן בן חכם, מביט תמיד בפנים של אביו, אם יש לו שמחה הימנו, להיות לו מגמה אחת - לשמח האב ותו לא מידי. וז"ס "כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל א-ל", שפירשו ז"ל: שמלאכים ושרפים לומדים ידיעת השי"ת מישראל. וז"ס "כי טוב מאד", זה הס"ם, להיותו פורח באחת, וכשנוטלין ממנו זה הכח לקדושה, אז מקויים בנו "ובכל מאודך". וז"ס שמתחית המתים זוכין לגילוי אליהו, שפורח בארבע, ואז מתתקן בנו הכח הזה לעבוד ולעדוד באחת, דהיינו טוב מאד כנ"ל, המקוה לנו בב"א אמן כן יהי רצון.

מכתבי זה ערכתי בקיצור לשון מסיבת קוצר הזמן. אבל ברצות הוי"ה יספיק שתכינו את עצמיכם, ותזכו לכל הנ"ל, בטרם ביאתי אליכם, ואז "באתרא דליעול "ירקא" ליעול בשרא וכוורא", כי אחר כל הזכיה הנ"ל, תתחילו להיות מוכנים, לקבל אורו יתברך ע"י, כחפץ ה' מכל מראש, והגם שהוא פלא בעיניכם, להשקפתכם. אבל על כל פנים תאמינו לי שאין כוונתי ח"ו להתפאר, כי טובת ה' היא טובתכם, ואם קטנים אתם בעיניכם, תביטו על בעל מלאכתכם שפעל אתכם, כי אומן נפלא אינו פועל דברים שפלים ונמוכים. ורעיון רוח הזה, הוא הפגם מסטרא דחויא שהטיל בה זוהמא, לחשוב את עצמו לנמוך ושפל, ולא ירגיש כי הויה עומד לימינו, גם ורק בעת תחתית שפלותו. ואני מה שאני רואה, אני אגיד, אולי ימצא השי"ת חן בעיניכם בימינו בקרוב.

יהודה ליב

מצאתי הגהה אחת בדף א' של הפתיחה ע"ב, שבמקום זולת שכתבתי, נכתב אלא, או רק, וכנראה שהוא מהר'... נ"י, מכבר נתווכח עמי במילה זו, ואז שתקתי לו על חציו, אמנם כעת שמתי אל לבי ומצאתי מפורש במלכים י"ב "לא היה אחר בית דוד זולתי שבט יהודא לבדו. וכן במלכים בי"ד "לא נשאר זולתי דלת עם הארץ", ופירש המצודת ציון ע"ש והשיבני דבר.

ובענין סילוק החובות המרובים שאחדים מבקשים במכתבים, אני מצידי שואל: למה לא תשלמו לי את חובי להריץ לי מכתב בכל שבוע כבקשתי אליכם? אמנם כן, כל החובות ממצוה אחת נתפשטו.

הנ"ל

איגרת ל"א /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

25/07/2010 12:23:58

אגרת ל"א

ב"ה יו"ד למסב"י תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחיו

שלשום בלילה קרה לי מקרה נפלא: איש אחד ביקש ממני לבוא לביתו, כדי לראות את אוצר הספרים שלו. שביניהם גם ספרי קבלה...

ראיתי שם, ספר גדול, כמאה שמונים דפים, ב' לבויגען - בשם "עמק המלך" לחד מבני עליה הפלא ופלא הרב נפתלי אשכנזי זלה"ה, נדפס באמסטרדם שנת ת"ח.

המחבר עשה סדר שלם לחכמת האמת, ע"ד ספר עץ החיים, מתחיל מהצמצום, ומסיים בעולמות בי"ע התחתונים. ובנוי על יסודות האריז"ל בביאורים של עצמו. גם מסתיע מקבלת הגאונים והראשונים, ע"ד הר' יעקב קאפיל זצלה"ה.

כשפתחתי את הספר, ראיתי בו הרבה ענינים ויסודות שאינם מובאים בשום ספרי האריז"ל והראשונים, זולת בספר למודי האצילות לבד שמובאים בספרו אות באות - והיה לי לפלא. עברתי על הספר בעיון רב, עד שנתברר לי, שכל ספר לימודי האצילות, המיוחס להאריז"ל, הוא בדוי ומזויף, אלא מעתיק אחד קיצר את ספר עמק המלך הנ"ל, ועשה ממנו חבור קטן, שהוא ספר למודי האצילות המצוי אצלינו.

ולא עוד, אלא שהמעתיק הזה היה בור גדול ולא הבין בקבלה כלום. ועל כן בלבל את דפי הספר באופן מבהיל, כי לקח מכל עשרה דפים חצי דף ושליש דף, והעתיקם אות באות, ואחר כך חברם יחד לענין אחד, ויצא שענין אחד בספר למודי אצילות מלוקט ומחובר מעשרה שלישי דפים מעשרה ענינים מיוחדים, שבספר עמק המלך. ועל כן הוא מוזר ומתמיה. גודל כעסי על הרשע השוטה הזה אין להעלות על הכתב. היות ולקח אצלי זמן רב לסדר לעצמי את הענינים.

אולם חביבים היו עלי מחמת רום קדושתם של הענינים המובאים שם, על כן ביליתי זמן רב מאד - למעלה מהמשוער, על ספר זה. ואני מבין שלכל הגדולים קרה אותו הדבר. ומכיון שכן ברצוני לפרסם ברבים: א. שהוא לא מכתבי האר"י ז"ל. ב. שהוא משובש ומבולבל עד שאסור להסתכל בו, ויש לגנזו, כדי להסיר מכשול מדורות הבאים. והרוצה לעמוד על קדושתם של הדברים, ימציא לו את הספר הקדוש עמק המלך הנ"ל, ששם מובאים הענינים בשלימותם ותפארתם הרמה. ואני חושב לפרש הדבר בהקדמה שאסדר.

הספר הנ"ל הוא יקר המציאות. כנראה שלא נדפס יותר מפעם אחת. קרוב לשלוש מאות שנה. וזו לי הפעם הראשונה שאני רואה אותו. והשגחה עליונה היתה בדבר. היות שלקחתי עמי לדרך את ספר לימודי האצילות, וכשרציתי לעיין בו, לא מצאתי אותו. התענינתי אולי אוכל לשאול אותו. אך לא מצאתיו באף מקום. ובסוף מצאתיו בתרמילי והיה לי לפלא.

אודות השאלות הפרטיות. אשא תפלתי: שבכל אשר יפנה יצליח, כי א"א לי להתיישב בענינים פרטיים בימים אלו. כי טרדותי מקיפות אותי, וע"כ באורו נראה אור.

יהודה ליב

הקדמה לתע"ס אות א' / רבי יהודה לייב אשלג

25/07/2010 16:36:51

א) בריש מלים, מצאתי לי צורך גדול לפוצץ מחיצת ברזל, המצויה ומפסקת בינינו לבין חכמת הקבלה, מעת חורבן הבית ואילך, עד דורנו זה, שהכבידה עלינו במדה חמורה מאד, ומעוררת פחד שלא תשתכח ח”ו מישראל.
והנה כשאני מתחיל לדבר על לב מי שהוא, אודות העסק בלימוד הזה, הנה היא שאלתו הראשונה, למה לי לדעת כמה מלאכים בשמים, וכיצד נקראים בשמותיהם, האם לא אוכל לקיים כל התורה כולה בפרטיה ודקדוקיה בלי ידיעות הללו.
שנית ישאל, הלא כבר קבעו חכמים, שצריכים מתחילה למלאות כריסו בש”ס ובפוסקים. ומי הוא שיוכל לרמות את עצמו שכבר גמר כל התורה הנגלית, ורק תורת הנסתר חסרה לו.
שלישית, הוא מפחד שלא יחמיץ ח”ו מחמת העסק הזה. כי כבר קרו מקרים שנטו מדרך התורה בסבת העסק בקבלה. וא”כ הצרה הזאת למה לי. ומי פתי יכניס את עצמו בסכנה על לא דבר.
רביעית, אפילו החובבים את הלימוד הזה, אינם מתירים אותה אלא לקדושים משרתי אל, ולא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול.
חמישית, והוא העיקר, כי קיימא לן בכל ספק, אשר פוק חזי מאי עמא דבר, ועיני הרואות, שבני תורה שבדורי כולם המה עמי בדעה אחת, ושומטים ידיהם מלימוד הנסתר, וגם מיעצים לשואליהם, שבלי שום פקפוק מוטב ללמוד דף גמרא במקום העסק הזה.

הקדמה לתע"ס אות ב' / רבי יהודה לייב אשלג

25/07/2010 17:18:45

ב) אכן, אם נשים לבנו להשיב רק על שאלה אחת מפורסמת מאד, בטוח אנכי שכל השאלות והספיקות הללו יתעלמו מן האופק ותביט אל מקומם ואינם. והיינו השאלה הזעומה הנשאלת מכל בני ירד, שהיא: מהו הטעם בחיינו. כלומר, מספר שנות חיינו הללו, העולים לנו ביוקר כל כך, דהיינו מרבית היסורים והמכאובים שאנו סובלים בעדם, בכדי להשלימם על אחריתם, הנה מי הוא הנהנה מהם. או ביתר דיוק, למי אני מהנה. והן אמת שכבר נלאו חוקרי הדורות להרהר בזה, ואין צריך לומר בדורנו זה, שלא ירצה מי שהוא אפילו להעלותה על הדעת. עם כל זה עצם השאלה בעינה עומדת בכל תוקפה ומרירותה, שהרי לעתים היא פוגשת אותנו בלתי קרוא, ומנקרת את מוחינו, ומשפילתנו עד עפר, בטרם שנצליח למצוא התחבולה הידועה, דהיינו, להסחף בלי דעת בזרמי החיים, כדאתמול.

לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך

25/07/2010 18:17:45

בתחילת הפרשה כתוב "ויאמר ה' אל אברם: לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך". (בראשית י"ב א'), ביאור הדברים: ארץ הוא מלשון רצון. והנה יש ב' רצונות באדם, הנקראים ב' כלים: א) רצון לקבל הנאה ותענוג לתועלת עצמו. ב) רצון להשפיע לזולתו. וכשנולד האדם יש לו רק הרצון הא', ואילו הרצון הב' הוא נעלם לגמרי בתוך נפשו. (והגם שכתוב שיש בכל אדם נקודה דקדושה, אבל היא בבחי' אחורים, דהיינו שנעלמת לחלוטין.) והנה הרצון לקבל שבאדם שולט בו באין מפריע, וע"כ כל מה שעושה האדם הוא אך ורק מתוך התחשבות בתועלת עצמו, ומתוך דאגה חולנית לשלימות עצמו, אבל הזולת אינו מענין אותו כלום. ע"כ אמר הקב"ה לאברם: "לך לך מארצך", דהיינו מן הרצון לקבל שלך, שהוא הארץ שבה גר האדם, לך ממולדתך, דהיינו מן הטבע שבו נולדת. "אל הארץ אשר אראך". מדוע לא אמר הקב"ה לאברם שילך לארץ ישראל, אלא אמר לו בלשון נסתרת – "אל הארץ אשר אראך"? אלא כאשר נכנס האדם לעבודת הקודש, שהיא העבודה לבטל את הרצון לקבל שלו, בכדי לבוא לדביקות ה', אזי יש לו ציור מסוים על מהות העבודה עמ"נ להשפיע נחת רוח ליוצרו, כמובן בצורה שתשתלם להרצון לקבל שלו. אבל הצורה הזו שהוא מדמיין לעצמו, היא לא הצורה האמיתית, כי אין האדם מסוגל לשער איך היא העבודה שכולה טהורה מן נגיעה עצמית. ומן השמים מראים לו זאת לאט לאט, כי אם יראו לו זאת בבת אחת, יברח מן המערכה, דאין גוף האדם מסוגל לעכל, שיוכל לעשות עבודה במסירות נפש, ולא יהיה לו מכך דבר. לכן אמר הקב"ה לאברם בלשון נסתרת "אל הארץ אשר אראך", כלומר – "אני כבר אראה לך, לאט לאט, על איזו ארץ מדובר, דהיינו לאיזו רצון אתה צריך להגיע".

"ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה". (בראשית י"ב ב')

רצ"ל אשר מקום הברכה הוא רק אצל אדם כזה שהולך נגד הרצון לקבל שלו. וזהו בניגוד להגיון האנושי, דהשכל אומר לאדם – "אם תדבק בתענוגים גשמיים ככל שתוכל אז תהיה מאושר". אבל האמת היא הפוכה – אם האדם יקבל על עצמו עול מלכות ה', שפירושה שהוא מצייר לעצמו בכל עת שנמצא במציאות מלך כל הבריאה, ועומד נכון לשרתו ולעשות רצונו, ולהתנהג כפי שצריך להתנהג במחיצתו, אזי יכול להיות מאושר. כי האושר והברכה נמצאים בהשפעה ובדביקות עם הבורא.

ובאמת להכל מוכן הגוף שלנו, רק לא להתבטל בפני הבורא מתוך אהבת הבורא. וזה שאומר לנו הפסוק: "ויאמר מלך סדום אל אברם: תן לי הנפש והרכוש קח לך". ופירש כ"ק אדמו"ר ה"ברכת שלום" זצוק"ל: מלך סדום הוא הרצון לקבל שלנו, וכך הוא אומר ליהודי שבנו: "אני מוכן שתעסוק בתורה ובמצוות במסירות נפש, שתשב ביום ובלילה על התורה ועל העבודה, אלא אני רוצה שתעשה כל זאת למען תועלת עצמך, דהיינו שלא תהא כוונתך עמ"נ לגרום נחת רוח לה', אלא אך ורק למען האהבה העצמית שלך". וז"ש "תן לי הנפש", היינו את הכוונה שבתו"מ, "והרכוש קח לך", היינו גוף התו"מ אתה יכול לקיים, ואין לי התנגדות לכך.

"ויאמר אברם ה' אלקים מה תתן לי ואנכי הולך ערירי". (בראשית ט"ו ב')

פירוש: בחינתו של אברהם היא בחינת אמונה, כפי שכתוב לאחמ"כ: "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה". ויש לדעת אשר בחינת אמונה נקראת גם "שמח בחלקו". כי אדם שמאמין בגדלות הבורא יתברך ובשלימותו, אזי שמח בכל חלק ולו גם קטן שבקטנים שיש לו בתורה ובמצוות. ובמיוחד כאשר מתבונן בשיפלותו ובאפסותו, ורואה שאין מגיע לו מאומה, ע"כ מרגיש שצריך הוא להודות לה', על כל דבר קטן. וזה נקרא שמח בחלקו. והנה אדם שנמצא במדרגה הזו, אין לו דרישה ליותר ממה שיש לו, כי הרי הוא מאושר ושמח במה שיש לו, נמצא שלא יכול לקנות מדרגות יותר ממה שיש לו, ולא יכול להתפתח. וז"ש אברהם להקב"ה: "מה תתן לי", איך אתה יכול להשפיע לי משהו, והלא כל הכלים שלי הם כלים דהשפעה בלבד, ואין לי בנים, היינו בכלים דהשפעה לא יכולות להיות הבנות בתורה, והתפתחות, ועליה במדרגות העליונות. ע"ז השיב לו הקב"ה: "הבט נא השמימה וספור הכוכבים, אם תוכל לספור אותם. ויאמר לו כה יהיה זרעך". פירוש: דוקא בכלי ההשפעה מתגלים כל ההבנות והאורות הגנוזים בתורה כנ"ל, ולא בכלי הקבלה. "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה". היינו אברהם האמין, למרות שזהו נגד השכל האנושי, שדוקא בכלי של אמונה מתגלה אח"כ ידיעת ה', ודוקא בכלי של השפעה, מתגלים אח"כ האורות היותר גדולים.

"והאמין בה' ויחשבה לו צדקה". (בראשית ט"ו ו')

מה הקשר בין אמונה לצדקה? אלא הסביר רבינו בעה"ס המצוה של צדקה באופן המשובח ביותר היא – שאין הנותן יודע למי נותן, ואין המקבל יודע ממי מקבל. וכאשר האדם צריך לעשות מעשים מתוך אמונה למעלה מהדעת, אזי הוא אינו יודע למי נותן, דהכל אינו בהרגש מוחשי של הבורא, אלא מתוך סמיכה על אמונה למעלה מהדעת. וכן אינו מרגיש שיש מישהו שקיבל ממנו. ע"כ מכונה כל עבודת האמונה בשם צדקה.

וירא אליו ה' באלוני ממרא

25/07/2010 18:31:32

על הפסוק וירא אליו ה' באלוני ממרא (פרשת וירא. בראשית י"ח א'), שואל ספר הזוהר הקדוש: למה באלוני ממרא ולא במקום אחר? ומשיב: אלא משום שממרא נתן לו עצה על ברית מילה שלו. כי בשעה שאמר הקב"ה לאברהם שימול את עצמו, הלך אברהם להתייעץ עם חבריו. אמר לו ענר: אתה כבר יותר מבן תשעים שנה, ואתה הולך לצער את עצמך? אמר לו ממרא: זכור את היום שהשליכו הכשדים אותך לכבשן האש, ואותו הרעב שעבר על העולם, שכתוב: "ויהי רעב בארץ, וירד אברהם מצריימה", ואת אלו המלכים שרדפו אנשיך אחריהם והכית אותם, והקב"ה הצילך מכולם, ואיש לא יכול לעשות לך רעה. קום עשה מצוות ריבונך. אמר לו הקב"ה לממרא: ממרא אתה נתת לו עצה על המילה, חייך, איני מתגלה עליו אלא בהיכל שלך.

שאל מו"ר אדמו"ר הברכת שלום זצ"ל: כאשר אברהם נצטווה לעקוד את בנו לא שאל יותר מידי שאלות, אלא הלך לקיים בשמחה, כאן כאשר הקב"ה אומר לו למול את עצמו, הוא הולך להתייעץ עם חבריו, האם זה כדאי או לא? היתכן? אלא פירש אדמו"ר זצ"ל ע"פ הזה"ק: החברים הללו של אברהם הם שלושה כוחות הנפש שנמצאים בכל אדם. בכל אדם יש בחינה שנקראת ענר שהיא נפש המתאווה, התאוות שבאדם. ויש באדם בחינה שנקראת אשכול, והוא השכל הטבעי של האדם, אשר שוקל ומודד ע"פ הגיון אנושי כל עניין ועניין, האם הוא כדאי או לא. ויש נפש השכל והחכמה שהיא הנשמה הקדושה, שהיא בחינתו של ממרא. כי כמו שיש בטומאה זקן ממרה, שאינו רוצה לשמוע בקול חכמים, כך יש באדם כוח, שנקרא כוח אמונה, אשר ממרה את פיו של הגוף, ואינו רוצה לשמוע בקול נפש התאווה ובקול ההגיון השכלי, והולך כנגדם.

אם כן, כאשר הקב"ה ציווה את אברהם על ברית המילה, הלך לעשות ביקורת - איך מגיבים שלושת כוחות הנפש שלו על הדבר. והנה ע"פ הפשט הצווי היה על ברית מילה הגשמית, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. אבל לפי הזה"ק אין המדובר פה על ברית מילה גשמית, כי ברית מילה גשמית היא דבר קל, ולא צריך להתייעץ עם אף אחד, אלא הכוונה היא על "ומלתם את ערלת לבבכם", דהיינו שהאדם צריך לחתוך את הערלה, את הסתימה שנמצאת בלב שלו, ברצונות שלו. והסתימה הזאת היא הטבע של האהבה העצמית שנמצא באדם, שהוא מפריד בינו לבין הבורא. כי הקב"ה אומר: אין אני והוא יכולים לדור במדור אחד, כל זמן שהאדם אינו מתקן את עצמו להיות רחום וחנון ואוהב את זולתו, כפי שהקב"ה הוא רחום וחנון ואוהב את זולתו. אם כן בא הקב"ה וציווה את אברהם לקיים את ברית המילה בבחי' "ומלתם את ערלת לבבכם". הלך אברהם לעשות ביקורת. ענר שהוא נפש המתאווה אמר לו: הרי אתה כבר יותר מתשעים שנה, אתה זקן כבר, עכשיו אתה תלך בדרך חדשה של "ומלתם את ערלת לבבכם"? וגם אשכול אמר לו: אתה צריך לשקול כל דבר לפי הנתונים ההגיוניים, השכליים, הטבעיים, זה לא בשבילך. אבל ממרא אמר לו : לא. כמו שהקב"ה הציל אותך מכבשן האש נגד כל חוקי הטבע, גם אתה צריך ללכת נגד כל חוקי הטבע, ולמעלה מחוקי הטבע.

ומכאן אנו לוקחים הוראה עבורנו לפרט ולכלל, כאשר מתרחשים כל מיני אסונות ל"ע, ומאורעות קשים, בפרט ובכלל, שהם כנגד השכל, כנגד השגחת הקב"ה בבחינת הטוב והמטיב, אנחנו צריכים להאמין למעלה מהדעת ולמעלה מההרגש שלנו שאכן הקב"ה משגיח עלינו בכל עת ובכל שעה, מתוך רצונו הגדול להטיב לנו. על אף שזהו נגד השכל שלנו, ונגד הבנת הגוף שלנו. וז"ע קבלת עול מלכות שמים מתוך אמונה למעלה מהדעת וההרגש. יהי רצון שנצליח. (שיחה כללית בערוץ 7).

ויולד נח שלשה בנים את שם את חם ואת יפת

25/07/2010 19:11:05

ענין זה מוזכר פעמיים בספר הזוהר הקדוש, כי גם בסוף פרשת בראשית הזה"ק מסביר כי שם חם ויפת אלו ג' קוים. שם בחי' קו ימין, שהוא ענין שם ה', דוגמת המושג "אנשי השם", "אז הוחל לקרא בשם ה'". דהנה קו ימין מכונה בשם "שם", ובעה"ס מסביר שכל שם מראה על השגה מסוימת.

הענין תלוי באופן הגישה למילה "השגה", האם "השגה" היא בחי' אמונה או בחי' ידיעה? כי באופן כללי אנו מכנים לקו ימין, כלים דהשפעה. ואם מתייחסים לענין זה מצד עבודת ההכנה, הרבי זצ"ל הורה לנו שענין קו ימין הוא שהאדם צריך להשתלם בענין מחשבת האמונה, כלומר: להתבונן על גדלות ה', ולהיות משכיל והולך בנושא השגחת הבורא ית', ובענין רצונו להיטיב לנבראיו, ולא להתבונן על עצמו, אלא רק על גדלות הבורא. אם כן ענין שם משמעותו - שאדם ישכיל וישיג את שם ה' בענין גדלות הבורא. ובזה יש לנו הרבה מה להשכיל, להתבונן ולהחכים, והכל מדובר בשני אופנים.

א', שאדם ישכיל את גדלות הבורא והשגחתו, בדרך "מחשבת האמונה". ב' ענין העבודה - שהוא מכיל את האמונה הזאת, דווקא בזמן שבמציאות נראה ומורגש ההיפך.

וב' האופנים האלו הם - שבאופן תמידי האדם צריך להתרגל לחיות ע"פ הכלל: "במקום שהאדם מחשב שם הוא נמצא", ואז למרות שזה נדמה כאילו שזו אינה עבודה, צריך באופן כללי לדאוג ולהקפיד לחשב תמיד בענין גדלות הבורא. אולם כיון שהגוף אינו מעונין להיות מחשב בדברים אלו, אם כן בוודאי זוהי עבודה. כי עצם המחשבה בענינים אלו היא כבר מחשבת אמונה, והגוף רוצה לחשוב בדברים של ידיעה, אודות נושאים שהוא רואה סביבו ומרגיש. על אחת כמה וכמה לגבי האופן ה-ב' שהוא בזמן שהמציאות נוגדת את ענין גדלות ה' והשגחתו ואת ענין רצונו להיטיב, אז יהיה צורך לכפות את הגוף לחשוב על הדברים האלו.

וזה כפי שלמדנו מהרבי זצ"ל שזהו עיקר עבודתינו, להגיע למצב שמחשבת האדם תהיה כל היום מחשבת ה', והוא מודה לה' מלא תודה, על הקשר שיש לו עם הבורא, וכולו בשמחה, על התורה והמצוות שזכה להם.

ובענין התודה והשמחה יש גם לחלק שני אופנים: הא' הוא ההווה והשני זה העתיד. בענין ההווה האדם צריך לתת תודה להקב"ה על כל מה שנתן לו עד הרגע הזה. ובענין העתיד אדם צריך להאמין שהקב"ה יביא אותו לתכלית תיקונו ושלימותו. איך ומה ומתי האדם לא יודע, אך בענין העתיד יש להאמין ש"לא ידח ממנו נדח", ושהבורא פועל להביאו לתיקונו ושלימותו באופן שהבורא מבין שצריך להיות. וכללות מחשבות האמונה מכונות שם, שהאדם קורא בשם ה', היינו שמתאמץ לחשוב בהגדרות המציאות האלוקית, בפעולותיה, בהשגחתה עליו ועל סביבתו. ובהפטרת תענית ציבור כתוב בענין זה: "דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב".

אחר כך יש ענין של קו שמאל הנקרא "חם", כפי שהזה"ק אומר, שחם מרמז על הדינים, אש שורפת. הדינים שבקו שמאל מרמזים על היסורים השורים על הדעת של האדם, על השימוש ברצון לקבל. ודווקא כאן בוחרת התורה לכנות את השמאל על שם הדינים, היסורים שבו. בשער הכוונות הוא אומר ש"חם", הוא גם בהפוך אותיות "מח", המרמז על כך שהאדם משתמש בדעת שלו.

לאחר מכן בא יפת מלשון יופי, המרמז על היופי שבקו האמצעי. היופי של שילוב שני הקוים יחד, הקו של השלימות, הנשענת על גדלות ה' האמונית מצד אחד, ומצד שני קו השמאל שנשען על הדעת ועל ההרגשה היוצרת חיסרון באדם. ואחד מפרה ומרבה את השני, כי כפי גודל התפילה והחסרון שלו, אחר כך צריך לדגול בשלימות למעלה מהדעת יותר גדולה. (י"ז תמוז תשס"ד)

איגרת ל"ב /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:24:41

אגרת ל"ב

ב"ה יו"ד למסב"י תרפ"ז לונדון יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם

אני חושב שאיני צריך כ"כ לכתוב לכם ד"ת, כי יש לכם די והותר, מתוך הכתב, ומתוך הדפוס. אבל מי יודע אם המה עדיין בעיניכם כחדשות, דהמחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, ועל כן אין האדם מתפעל לשבח, אלא מחדשות.

הנה קודם הפסח כתבתי לכם חידושי תורה, כמו שאומרים "יום טוב דיגע תורה" (תורה של חג), ועמהם תבינו דברי חז"ל, בענין יראת שמים, ד"כל העולם כולו, לא נברא אלא לצוות לזה", שיש לדייק – "לזאת" מיבעי ליה? כי המלכות שה"ס הלכה, וסוד יראת שמים, נקראת "זאת", כנודע, וקודשא בריך הוא נקרא "זה". אלא נודע למדקדקים, כשאנו אומרים, מזכר ונקבה יחד, מבטאים הדבור בלשון זכר, והקדוש ברוך הוא נקרא "זה" בסו"ה ודברי חז"ל, "דעתיד הקדוש ברוך הוא, לעשות מחול לצדיקים, וכל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר: הנה אלוקינו זה וכו' זה ה' קוינו לו" וכו'.

אבל בטרם התיקון של עשיית מחול לצדיקים, שמחול ה"ס מחילה, אז נאמר: "ואל יבוא בכל עת אל הקודש", והיינו מסבת הגלגל על כ"ח עתים, י"ד לטובה, וי"ד להפך, כנודע, אלא בזאת יבוא אהרן אל הקודש", דהיינו, בי"ד לטובה הנקראת "זאת". וז"ש ז"ל: "כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה", דהיינו, ליחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, שנקראים אז "זה", שעד כאן צריכים לעלות ביראת הרוממות, דהיינו במהפך קבלתו להשפעה, והמשפיע שהוא למעלה מגלגל, ודאי יכול להשפיע לכל עת, אפילו לי"ד דלהפך, שבבחינת השפעה אין כאן ח"ו שום רע, כמו שנתבאר היטב.

וזס"ה "שמרה זאת לעולם ליצר מחשבות לבב עמיך", דכל זמן שלא זכינו להתאחד בקודשא בריך הוא, בבחינת מחשבה אחת אלא שתי מחשבות וכו', ע"כ אנו מבקשים "שמרה זאת" – תן לנו כח ועוצמה, לבוא אל הקודש, בשמירת הכתוב "בזאת יבוא אהרן אל הקודש". "זכור ושמור בדבור אחד נאמר", ובזה נתעלה להתאחד באחדות האמיתי יתברך שמו ויתעלה בבנין עדי עד.

כתוב "אל דמי לכם, ואל תתנו דמי לו, עד יכונן, ועד ישים את ירושלים תהלה בארץ", וכן אנו מריצים בקשתינו למרומים, דפיקו בתר דפיקו, בלי עייפות, ובלי הרף, ואין אנו נרפים כלל וכלל, מזה שאינו עונה לנו. באמונתינו ששומע תפלה הנו יתברך, אלא שממתין לנו, לעת שיהיה לנו הכלים לקבל השפע הנאמן. ואז נשיג מענה על כל תפלה ותפלה בפעם אחת, כי "יד ה' לא תקצר" ח"ו.

וז"ש הכתוב: "ילדים אשר אין בהם כל מום וכו' ואשר כח בהם לעמוד בהיכל המלך", ללמדך אפילו אותם שזכו למחילת עוונות, שנעשים כזכויות, שבזה אגלאי מילתא למפרע, שאין בהם כל מום, ועם כל זה, צריכים עוד כוח לעמוד בהיכל המלך, כלומר, לעמוד ולהתפלל ולחכות, בלי עייפות, אלא בדפיקו בתר דפיקו, עד שמפיקים רצון השלם מהשי"ת.

ועל כן צריכים ללמוד מלאכה זו בטרם שנכנסים להיכל המלך, דהיינו לאזור כוח ועוז, לעמוד כעמוד של ברזל, עדי נפיק רצון מהשי"ת, כמ"ש "אל דמי לכם", אף על גב שהשי"ת נראה ששותק ואינו עונה, אל יעלה על דעתכם משום זה, לידום גם כן ח"ו, "אל דמי לכם", לא לזה כיוון השי"ת בדממה שלו, אלא להמציא לכם כח אחר כך, לעמוד בהיכל המלך, באותו שעה שלא יהיה לכם שום מום, ועל כן "אל תתנו דמי לו" וכו', ומובן שכל המלאכות מלמדים בעוד שנמצאים מחוץ להיכל, דאחר כך לא זמן ליחוד מלאכות הוא כמובן.

ואני פורש בשלום כל התלמידים, ומפני טרדותי לא אוכל לענות בפרטות יותר, ואקוה אל ה' וטובו.

יהודה ליב

איגרת ל"ג /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:26:50

אגרת ל"ג

בעזהש"י ב' אייר תרפ"ז לאנדאן יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחיו

אתמול השגתי השני מאות פתיחות, והיום מכתבכם. וכולכם באחת, שמכתבי הם בקיצור, וכשאני לעצמי הארכתי בו הרבה, שע"כ לזמן צריכים, שכן טבע כל דבר גדול להיות מושכל בהמשך הזמן.

מה שכתב הרב ... שלא הבין את מכתבי והוא מסבת היותו כ"ראשי תיבות", נראה שעדיין הוא אינו יודע, שאינו יודע, כי האמת שהוא "סופי תיבות", ולא "ראשי תיבות", כי בכל יום ויום, אני מקוה לה', שיגמור בעדינו, שאין אנו בני חורין להפטר ממנו יתברך.

ומה שהעיר על זה שכתבתי שיהיה להם לפלא שלאחר שיזכו לכל הכתוב, אז יוצרכו לקבל אורו יתברך על ידי וכו', וכתב שאין זאת לפלא אצלו כלל וכו', היינו משום שלא הבין כתבי, כפי שמודה בעצמו, ואיך יבין את הפלא? אבל אני אומר שגם בעיני הוא פלא, ויהי נא בעל נסיון ויבחנו דברי.

ומה שכתב בענין להתאזרח בארץ, הנני מסכים, גם טוב עלי המעשה, להנות מזכות אבות, כי ברית אבות לא תמה, והמעשה רב.

ומ"ש ... בפירוש מכתבי, ש"דרור" בגימטריה "קודש", היה לו לומר בהיפך ש"קודש" בגימטריה "דרור", ומה שכתב שרוצה לדעת, אימתי אשוב לביתי? - ואני רוצה לדעת, אם הוא מוכן כבר לקבלני, ולהנות ממני, ובעה"ש אודיע זאת מצידי בעתו.

גם מכתב הר' ... קבלתי ומה שכתב חוץ "מיכיר ויקיר", שלא יוכל לכלכל כדבעי, ידע שהוא קוטב כל מכתבי, ואם אינו מבין את זה, אי אפשר לו כלל לרדת לעומק הדברים.

...ואיתא ברש"י ז"ל חיי שרה "בת ק' כבת כ' לעונשין (לחטא)", (ובב' נח.) "הכל בפני חוה כקוף בפני אדם". ואלו רמזים בעלמא. אבל בפשיטות הכ' מתחלפת בק' להיותם ממבטא אחד גיכק, ועל כן "הבן 'יקיר' לי", יוכל להתפרש שהבן "מוקיר" לאבא, או הבן "מכיר" אביו, כי באמת הם מבטא אחד, "שהמוקיר מכיר", "והמכיר מוקיר", בלי הכרע כלל.

ונודע בשם הבעש"ט סימן מובהק לידע כמה הקדוש ברוך הוא משתעשע עמו, להסתכל בלב עצמו - כמה הוא משתעשע עם הקדוש ברוך הוא. וכך כל הענינים בסוד "ה' צלך". וע"כ מי שמרגיש עדיין איזה הבחן, בין "מוקיר למכיר", הרי עדיין ליחוד לב צריך, להיותם מצד הקדוש ברוך הוא אחד ממש. והוא ענין עמוק, שהקדוש ברוך הוא באמת שורה בלב כל איש מישראל, וזהו מצידו יתברך, ועל כן מה האדם חסר? רק לדעת זאת, והידיעה מתחלפת, והידיעה גומרת. וזה סוד "ה' צלך", הנ"ל.

ומה ששאל איזה קודם – גילוי אליהו, או תחיית המתים, או שניהם כאחד באים? זה אינו שוה לכל, וכמה מדרגות יש בו, וצריך אריכות גדולה להסביר זאת ואכמ"ל.

ר' ... נ"י, יפה עשה ... אבל נראה שגם אתה לא עיינת בקונטרסים כראוי, כי אינך יודע להראות להם, שכל דברי נמצאים בעץ החיים, וממש לא הוספתי אפילו מלה אחת, חוץ מזה שכתבתי בפרוש "המלכות" בכל מקום שהוא, הוא ענין הרצון לקבל, והרי דבר זה מוסכם מכלל כתבי האר"י, בלי צורך לפרש מקומו. בזוהר ובתיקונים, זה מובא בפירוש, וחוץ מזה אינו יודע שום שינוי לשון.

ומה שדימה ספרי לעמק המלך, הנה ראיתיו פה בפעם הראשונה, ובשבוע שעבר כתבתי ממנו. אמנם ספר זה כל יסודותיו מחודשים, והמה מסודרים על קבלת הגאונים, שמתחיל בצמצום א', ואחר כך עולם המלכות, ואחר כך אויר קדמון, ואחר כך טהירו, ואחר כך אצילות, אלא שענינים האלו, הוא ממלא בסדרים של האר"י ז"ל... ובאמת שאין להם דמיון כלל, כי האר"י ז"ל לא דיבר יותר אלא מקו וצמצום, ואחר כך א"ק, עקודים, נקודים ואצילות. כמו שמובא בשמונה שערים, ובכל כתבי האר"י.

ולימודי האצילות המיוחס להאר"י, אינם כלל מהאר"י, זולת איזה קיצור מספר עמק המלך גופיה, ועל כן, ספר זה לא מצא חן בעיני המקובלים, הנמשכים אחר האר"י ז"ל.

כתבתי לך שתלמוד מקודם את הקונטרס, עד שתוכל לומר לכל אחד ואחד, ולהראות את אי ידיעתם, כי תוכל באמת למצוא כל דבר בעץ החיים ובשמונה שערים, ומכל שכן אם תעיין היטב בענף ג', ובענף ד' ה' בפנים מאירות, כי בע"ג מפורש האו"ח, בענף ד' הד' בחי' דאו"י, ובענף ה' ו' מבואר ענין הזדככות של המסך שעל ידו נעשה הסתכלות דאו"ח, ותוכל להוכיח לכל מי שמחויב לשמוע מה שמדבר, ואם תעשה כן ודאי תוכיח צדקתך.

והנה בין הספרים שלי נמצא הספר חפצי בה להרח"ו, הכרוך יחד עם ספר הקבלה מחכם מסעוד שנתן לי במתנה, ואני צריך אותו מאד, ועל כן אבקש לשלחו אלי בהקדם האפשרי.

יהודה ליב

איגרת ל"ד /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:29:17

אגרת ל"ד

ב"ה אחד ושלשים למב"י תרפ"ז פה לאנדאן יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחיו

...ומה שמשתומם על קנאתי והתמסרותי על עמק המלך, שאני רוצה לפרסמו, הוא משום שלא הבין אותי, כי לא את עמק המלך אני מקנא, רק הקיצור הימנו, והוא למודי אצילות, שהמעתיק בזדון יחסו על האר"י ז"ל. ומתוך קצורו שתי רעות עשה. א' שלקח זמן מכל חקרי לב, בחנם ולבהלה, לסבת הרחוקים, המתקרבים בשורותיו ומתמיהים. ב', שאלה דברים של הרב החכם בעל עמק המלך בכהאר"י, ומביא בזה ערבוב הדעת, עד אין לשער. ומתוך זמני עצמי, שהלך לאבוד, אני מקנא.

ובנדון הספר הנ"ל, הנה המחבר הוא אדם קדוש מאד נעלה בלי ספק. אבל דבריו בנויים על יסודות מהר"י סרוק ז"ל, שגם לדעתי, לא הבין דברי האר"י ז"ל רבו.

אמנם דברי הר"י סרוק ז"ל, התפשטו לכל הקדושים אשר בארץ המה, והוא משום שהר"י סרוק ז"ל סדר על כל פנים דבריו ששמע מהאר"י ז"ל, ועל כן מובנים המה, לכל בעל מדרגת השגה, כי גדלות מוחו והשגתו של מהר"י סרוק, הוא עד אין חקר.

ועל כן גם בעל עמק המלך, נסמך כולו על יסודותיו, ועמו כל המקובלים שבחו"ל עד היום הזה, וזאת משום הקושיות שבדברי הרח"ו ז"ל, שקצרים המה ובלתי מסודרים. והוא גם אחד מהסבות שנתעוררתי לחקוק דברי עלי ספר, בסדור קבלת האר"י ז"ל, שהגיע לנו מהרח"ו, שהבין אותם כמו שהאר"י ז"ל בעצמו מעיד עליו. וגם מהר"י סרוק הודה לזה.

ולפלא על החיד"א שלא הבין להציל את עמק המלך מקושיות המקור חיים, שח"ו לא שיקר כלל בקבלת האר"י ז"ל, חוץ ממה שנסמך על מהר"י סרוק, והוא מקרה כל המקובלים והמחברים מחו"ל פחות או יותר, אחד מהם לא נמנע.

ולדעתי גם מהר"י צמח ז"ל, מהר"מ פאפוריש, מהר"ן שפירא ומהר"מ די לונזאנו זכר כולם לברכה וכו'. נבנים הרבה מאד מהר"י סרוק ז"ל, ולמה לא כעס עליהם?

אולם כשאני לעצמי אקוה בעז"ה לטהר דברי האר"י ז"ל בלי ערוב משמות והשגות מזולתו, שנתערבו עד היום הזה בתוך דבריו, באופן שיהיה מוסכם במשך הזמן, מכל הגדולים, ולא יצטרכו להשקות יסודות האר"י ז"ל במעינות זולתו.

ומענין... שהתפלא מדוע לא הבאתי את הרש"ש? למה לא ענה לו שהרש"ש ז"ל מתחיל ספרו מעולם הנקודים, ואני - באמצע עקודים עומד. ופרט לאיזה דברים מקוטעים בהשמש, שגם המה שייכים לה' פרצופי אצילות, לא נשמע דבר הימנו בענינים אלו.

ומה שהשיג על פירושי "הכתר" מש' מ"ב בע"ח. תוכל לומר לו משמי, שאינו מבין הפירוש שם. כי שם מדבר מספירת הכתר שכולל ע"ס דאור ישר וע"ס דאור חוזר שה"ס א"ק הפנימי, שהוא אמצעי בין א"ס ובין עסמ"ב, אלא שנגלו לחוץ הימנו כנודע, ועד"ז יש בכל פרצוף ופרצוף סוד הכתר, דוגמת א"ק הפנימי, שכולל עשרים ספירות, דע"כ נקראים בלשון הזוהר כ'. ועליו אומר הע"ח שאפשר לקראו א"ס, ואפשר לקראו נאצל. ואלו ואלו דברי אלקים חיים.

ואני מדבר רק מהכתר מע"ס דאור ישר, שלא יתכן לקראו רק בשם א"ס, ובשם מאציל, ולא יתכן כלל לקראו אמצעי ח"ו, ומכל שכן תחת שם היולי, ושורש לד' יסודות דחו"ב תו"מ. כי טרם הגלות ספירת הבינה דאו"י, אין כלל אפילו בחינת שורש לכלי, כמו שהארכתי בענף א', אשר בחינת הכלי הן הכוח, והן הפועל, הכל מצד הנאצל. עש"ה.

ובענין אור פנימי דעגולים, עירבב דברי לאחר שחלקתי אותם בב' נקודות, בזה שחלקתי דהארת או"מ, הוא מצד א"ס המקיף. וענין אור פנימי הוא ממה שיכולים העגולים מצד עצמם לקבל, שהם ב' בחינות.

שם בסמוך בבחינה ג' פירשתי האו"פ וז"ל: "ואור זה המגיע להם נקרא אור פנימי, שכ" פי" שמגיע להם מצד עצמם, וזה נקרא אור הרשימו, כלומר, שהרשימו עדיין בכוחה למשוך ולינק מא"ס, אלא בהארה המצומצמת, שמכונה משום זה, רשימו הנשאר אחר אור הגדול שמטרם הצמצום". והארכתי שם, לאפוקי מהמדמים לעצמם שענין הרשימו בכל מקום מורה כמו שנחצב חלק מאור הקדוש. ונשאר דבוק במקום, אחר הסתלקות האור, שהוא טעות מופלג, להיות כל אור דבוק בשורשו, ונמשך משורשו בלי הפסק אפילו רגע, הן אור גדול, והן אור קטן, הנשאר אחר הסתלקות הנקרא רשימו.

ובבחינה ד' שם פירשתי את או"מ בזה"ל: "כי הא"ס מאיר עכשיו בחי' השפעה ממקומו" וכו' ע"ש. כוונתי, שאור זה אינו בא על תכונת מקום הצמצום, שהוא בגבול ומדה כמו או"פ, אלא אדרבה, הוא מאיר בלי גבול. ואינו מבחין בין גדול לקטן, שעשה הנאצל לעצמו.

וענינים אלו מפורשים במבו"ש ושה"ק במקומות הרבה. ואין כלל חלוק בינו וביני, רק במובן, אבל לא בלשון כלל, כי גם אני אומר, שאור הרשימו הוא או"פ, אלא פירשתי אותו כדי שלא יטעו בזה כנ"ל.

ומה שכתב, שאינו מסודר אל התכלית הנרצה, שהיא הכונה, אמור לו, שלזה כל כוונתי בסדור ההקדמות, שרבים טועים בו, וכל אחד ואחד בונה במה לעצמו, והוא משום שהאר"י ז"ל ורח"ו לא סדרו בעצמם, וע"כ הכרחתי לבאר יסודותי בפרוש ע"ס, שרובם טועים בו מאד. ובפרוש ובסדור פרצופי א"ק שרובם טעו בו הרבה.

ואחרי שאבאר סדר פרצופי האצילות, ועליות המדרגות כהלכתם, אז אבאר את ספר נהר שלום, שנדפס בסתירות גדולות, מסבה שהדפיסו אותו שלא מדעת הרש"ש ז"ל. ונתחברו דברים שאמר בילדותו... וחזר מהם לעת זקנותו. ולולא היה מחברם בעצמו, ודאי היה מגיה מה שצריך.

אמנם נודע הדבר, שהוא לא חברו, אלא אחרים גנבו והדפיסו אותו, בשעה שלא היה בביתו, והיה מצטער על זה כנודע. וראיתי פירושים שנדפסו לתרץ דבריו, אך פירושיהם מעידים עליהם שלא ירדו אפילו לתחילת דעתו של הרש"ש ז"ל, חוץ מספר אחד, תורת חכם, המשיג למקצתו, אבל לא ירד להיישיר הדברים. ובעז"ה יתפרש כל זה לנכון.

אמנם שיטת הרש"ש ז"ל היא כנגד כל המחברים עד היום, ועל כן לא יכולתי לישא וליתן בדבריו האמיתיים, בטרם אני מראה יסודותיו האמיתיים בלמוד הע"ח, אשר בעז"ה אגלה אותם אי"ה בימים הבאים.

והנה אחבר גם כן מראה מקומות, על כל דברי שב"פנים מסבירות ופנים מאירות". כי לא הוספתי שום מובן על הכתוב ומפורש בשמונה שערים, ובעץ חיים ובמבוא שערים, וגם מספר חפצי בה להרח"ו ז"ל, קבלתי איזה דברים, ומשאר כתבי האר"י לא קבלתי ליסודותי כלום וכלום, מיראתי על טהרת בעליהם עליהם, ואין צורך לומר מקבלת הראשונים והגאונים וכל זולתו, אשר כמעט שלא ראיתי אותם כלל. ומה שהבאתי את הרמב"ן ז"ל בפירושו על ספר יצירה, לא הבאתי ליסוד החכמה, אלא ליסוד הטהרה מגשמיות, שגם הרח"ו מביא אותו לענין זה, כי כן הבאתי גם את הרמב"ם לענין זה.

מצאתי לנחוץ להאריך בזה, כדי שתוכלו להשיב למי שצריך, בהשכל ודעת, ודברי חכמים בנחת נשמעים. ובעז"ה אחבר מראה מקומות כדי שתוכלו להראות כל דבור ודבור.

כעת אני טרוד לסדר הקדמת הספר. ולאחר מכן אסדר מראה מקומות ומפתחות הענינים ור"ת ומרוב טרדותי מאריכים לי הזמן, ומה עוד שהמה מלאכות שאני לא רגיל בהם, וע"כ נדחים מיום ליום.

מענין בית הכנסת החדש, אני נהנה מאד, ורציתי לשמוע מה נעשה בבית הכנסת השני שקוו לעשות בעיר העתיקה.

ואדרוש בשלומכם,

יהודה ליב

איגרת ל"ה /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:31:31

אגרת ל"ה

ב"ה מוצש"ק פרשת ויקהל תרפ"ז לונדון

כבוד ידי"נ מוה"ר... נ"י

...ומ"ש בענין הנקיות בגדים, אני מסכים עמך. ומ"ש "ע"ס דאור חוזר", במה מושג האור? ומה מושג הכלי? זה מבואר בהמשך הספר לכל מבקש, אשר בחי' ד' שהיא בעלת המסך, היא הכלי, אבל אינה כלי קבלה, זולת כלי השפעה, ובזה חוזרת להיות כתר. ומושג האור הוא מושג כללות כל החכמה הזאת, כי כל המדובר בחכמה הוא רק בערכי האו"ח, אבל באור ישר כולם שוים זה לזה, ע"פ ד' הבחינות הנודעות, כמבואר שם, וענין התחלקות ט"ס התחתונות דאור חוזר, כבר כתוב שם, שהמה מתחברים בכלים דאור ישר.

בקונטרס הד' שאשלח בזה השבוע בע"ה, תראה שם בהקדמת אח"פ בפנים מסבירות באות י"א, בסוד קו האורך המיוחס לאור ישר וקו הרוחב לאור חוזר, ובזה תתבונן שעיקר האור חוזר, נבחן על כמות המשכות אור העצמות בפרצוף שבלעדו האור חוזר אינו נמשך בהנאצל, דע"כ נקרא הארת הקו, קו דק, עש"ה ונקוט כלל זה בידך.

יהודה ליב

איגרת ל"ו /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:33:58

אגרת ל"ו

ב"ה ה' שמיני תרפ"ז לונדון

כבוד ידי"נ... נ"י

כל מכתביך קבלתי לנכון. חזק ונתחזק, אל תירא ואל תחת מפניהם. וסימן יהיה בידך – שבהתקרב ההצלחה, יתגדל היראה ופחד מהם.

ובדבר שאלתך אם לנסוע לאמריקה, איני יודע כל עת לשער את רוחך בעבודת הוי"ה, אולי ימצאו בזה השונאים מקום חלש, לרפות ידיך מעבודתו יתברך.

והגם ש"שלוחי מצוה אינן ניזוקין", היינו "בעידנא דעסיק בה", פירוש: שאינו מבטל בשבילה יותר זמן ממה שצריך בשביל המצוה, אבל אם מתרפה ומפסיד זמן, יותר ממה שצריך על קיום המצוה, אז יש מקום לאחיזת הקליפות. והבן היטב.

על כן תעשה נסיון בזה: תתחיל לעבוד בהכנות וצידה לדרך, ותראה ותמוד כחך, אם לא יטרידו אותך מחשבותיך, שלא בעת המעשה, אלא מיד אחר המעשה הנחוץ, תקח עצמך לעבודת הוי"ה, ותוכל לדחות את המלי דעלמא הנוטפים מענינים אלו, אז תדע, כי איש חיל אתה ולך, כי שלחך הוי"ה, ויברך הוי"ה את דרכך ואת מעשי ידיך.

אבל, אם לא תוכל להסיר את המחשבות העודפות, גם שלא בעת הצורך והעסק, כי יטרדו אותך גם "בעידנא דלא עסיק בה", אז לא בך בחר הוי"ה לדבר הגדול הזה, ועדיין אתה צריך להזדכך ולהזדרז בכל מילי דמיטב, כראוי להיות לשלוחי דרחמנא.

יהודה ליב

איגרת ל"ז /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:35:51

אגרת ל"ז

ב"ה א' אחרי תרפ"ז לאנדאן

כבוד מהר'... נ"י

מכתבך קבלתי, ואברך אותך בבמז"ט, על הסמיכה שהשגת, והנהו החומה הראשונה שגדרה דרכך מללכת קדימה, ואקוה שמהיום תתחיל להצליח וללכת מחיל אל חיל, עדי תגיע להיכלא דמלכא פנימה.

הייתי רוצה שתשיג עוד סמיכה, אבל זרז עצמך מהיום לבלות רוב הזמן בהכנת גופך לאזור חיל ואומץ, "כשור לעול וכחמור למשא". לבל לאבד אפילו רגע קט, "כי אורחין רחיקתין ואודין קלילין".

ואם תאמר הכנה זו איכה היא? אומר לך, כאשר שמעתי מהאדמו"ר מקאלשין זי"ע: שבימים הראשונים היה צורך להקדים להשגת השי"ת כל שבע החכמות החיצוניות, המכונות "שבע נערות המשמשות לבת מלך", ולסגופים נוראים. ועם כל זה לא הרבה היו זוכים למציאת חן בעיני השי"ת. אולם, מעת שזכינו ללימוד האר"י ז"ל, ולעבדות הבעש"ט, הוא באמת דבר השוה לכל אדם, ואינם צריכים עוד הכנות הנ"ל.

כי תדרוך בב' אלה הנ"ל, שבחמלת ה' אלי מצאתי חן בעיניו, וקבלתי אותם בשתי ידי, ודעתי קרובה אליך כקרבת האב אל בנו. בטח אמסרם לך לעת שתהיה כדאי לקבל פה אל פה.

והעיקר היא היגיעה, כלומר, לחשוק איך להתיגע בעבודתו יתברך, כי אין העבדות הרגיל עולה בשם כלל, זולת הגירומין של היותר מהרגילות, הנקראת יגיעה, בדומה לאדם הצריך לאכול ליטרא לחם לשביעתו, אז כל אכילתו אינה עולה בשם סעודה שיש בה שביעה, זולת הכזית האחרון מן הלטרא, שכזית זה עם כל קטנו, הוא הגירומין שהכריע את הסעודה לבחינה שיש בה שביעה והבן. וכן מכל עבדות ועבדות, שואב השי"ת רק את הגירומין העודפין על הרגיל לו, והמה יהיו האותיות וכלים לקבלת אור פניו יתברך. והבן זה היטב.

יהודה ליב

איגרת ל"ח /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:37:59

אגרת ל"ח

ב"ה עש"ק שלח תרפ"ז לאנדאן

לכבוד החסיד המפורסם מוה"ר... נ"י

אחדשה"ט כיאות

הנני להודיעך, שברגע זה השגתי מכתב המדאיב נפשי עד למאד, בדבר שמסרו קונטרסי הקדוש לידי החיצונים, להתעלל בו כחפצם, ועתה תבין אותי ואת אזהרתי הכפולה והמשולשת, להחזיק סוד, ולמה לא שלחתי הקונטרסים עד היום הזה, כי יגורתי מזה, וע"כ רציתי לשלוח מקודם את הקונטרסים, לכ"ק מרן שליט"א ולידי הרה"ק שליט"א.

והנה אשר יגורתי בא לי, וידי נערים מדעת בגדו בי, לעשות אשר לא צויתי, אחר אזהרתי הגדולה, שלא לגלות סודי לשום איש, יהיה מי שיהיה, והנה הבאישו את רוחי בעיני הדור, ואשר הכשילו אותי בדרך עבודתי הנשאה לעשות נחת רוח לקוני, מי יוכל למחול להם את זה, ובשמים סהדי, על עמלי בכל כוחי, להמשיך קדושתו יתברך להדור ההוא.

אמנם הס"א מוצאת תמיד אנשיה, עושי שליחותה, להפיל לי מכשולים, בכל פנותי שאני פונה בשביל להטיב לאחרים, ועכ"ד "רבים אשר עמנו מאשר עמהם", ואין הקדוש ברוך הוא מקפח שכרי, ולאט לאט אני הולך ומפנה הדרך, פעם פחות, פעם יותר, אבל תמיד (בשכר) עם רווח ב"ה, עד שאזכה להפיל כל שונאי השי"ת בעזרת שמו הגדול והנורא.

ואתה, אל תירא מפחד פתאים, ומוציאי הדבר קטני עבה ממתנם. כן רצה השי"ת, וכן עשה אותי, ומי יאמר לו מה תעשה ומה תפעל. כי זכות תורתי גדולה מזכות אבותם. וכן בני דורו של עמוס הנביא היו מבזים אותו ואמרו שלא היה לו להקדוש ברוך הוא על מי להשרות שכינתו אלא על פסילוס הזה, כמ"ש בפסיקתא.

אמנם כתוב: "שפת אמת תכון לעד, ועד ארגיעה לשון שקר", כי לסוף אנשי האמת, המה המנצחים. עמוס, נשאר חי וקים לנצח נצחים, ומי שמע או ידע מהנעשה עם בעלי ריבו.

כן הדבר הזה, אין בעלי הלשון יכולים להזיק אלא לבני מינם, ונמצא הסער על ראש רשעים יחול, והאמת חיה וקיימת, אינה נחלשת מכל מיני השקרים, אלא עוד מתחזקת על ידיהם, כמו שדה זרועה המתחזקת על ידי זבל ואשפות, שזורקים אותם, וברכת השדה פרה ורבה על ידיהם ברצות השי"ת.

עדיין איני מרגיש הנזק שיגיע לי על ידם להפצת תורתי. וע"כ איני יודע לכלכל לי איזה דרך להשכין אור, ולהצילו מרעתם. אבל ודאי הוא, אם ארגיש איזה נזק, אהיה נוקם ונוטר בהם, כדת של תורה, ואמדוד את כוחי עמהם, וכל מה שימצא ידי בכוחי לעשות אותו אעשה, כי את האלקים אני ירא, ואין עוד כוח זולתו ח"ו וד"ל.

ובדרך כלל למענך עצמך תדע, שלא לכבודי ולצרכי חברתי את הספר, זולת למענו יתברך ויתעלה לבד. כי ראיתי בלבול דברים גדול בכתבי האר"י, אשר סבתו הוא – מפני שהאר"י ז"ל לא כתב וסידר אותם בעצם כתב יד קדשו, כראוי, לעומק החכמה הנשאה הזאת. והרח"ו ז"ל, בעת ששמע וכתב הדברים, עדיין לא היה במדרגות השלימות, המוכרחות להשיג אותן השמועות בשרשם, כי היה אז צעיר לימים, בן שלושים שנה היה בעמדו לפני האר"י ז"ל, כמו שכתוב בשער הגלגולים (שער ח' דף מ"ט) וז"ל: "ושעתה בשנת השל"א ליצירה שאני בן כ"ט שנים ללידתי", וכו' ע"ש, שאז בפסח כבר שימש את האר"י ז"ל, ובועש"ק פרשת מטות מסעי יום ר"ח אב שנת של"ב נחלה ר"ל. וביום שלישי שלאחריו ה' באב נפטר לחיי עולם הבא.

והנך מוצא שלעת פטירתו ז"ל הימנו היה רק בן שלשים שנה, והאר"י ז"ל חי שלושים ושמונה שנים כנודע, וכתב עוד שם (שער ח' דף ע"א) שבעת פטירתו לא היה שם הרח"ו ז"ל וזה לשונו מלה במלה: "סיפר לי הר' יצחק הכהן ז"ל, כי בעת פטירת מורי ז"ל, כשיצאתי מאצלו נכנס הוא (היינו מהר"י כהן ז"ל), ויבכה לפניו ויאמר: וכי זו היא התקוה שהיינו כולנו מתאוים בחייך, לראות טובה ותורה וחכמה גדולה בעולם? וישיבהו: אלו מצאתי אפילו אחד בלבד צדיק גמור בכם לא סלקוני מעולם הזה קודם זמני, ועודנו מדבר בזה, שאל עלי, (על הרח"ו ז"ל) ואמר: היכן הלך חיים? וכי בשעה כזאת הלך מאצלי? ויצטער מאד. והבין מדבריו כי היה ברצונו למסור לי איזה דבר סתר. אז אמר לו (מהר"י כהן ז"ל) מה נעשה מכאן ואילך? ויאמר (האר"י ז"ל): תאמר לחברים משמי, שמהיום והלאה לא יתעסקו כלל בחכמה זו שלמדתי, כי לא הבינו אותה כראוי, ואמנם הרח"ו לבדו יעסוק בה לבדו בלחישה בסתר. ויאמר (מהר"י כהן): וכי ח"ו אין עוד תקוה? ויאמר: אם תזכו אני אבוא לכם ואלמדכם. ויאמר לו: איך תבוא ותלמדנו, אחר שאתה נפטר עתה מעולם הזה? ויאמר לו: אין לך עסק בנסתרות, איך תהיה ביאתי לכם וכו' ותיכף נפטר לחיי עולם הבא".

והארכתי להעתיק דברי ספר שער הגלגולים מהרח"ו ז"ל הנ"ל, כדי שתראה שהאר"י ז"ל אסר להרח"ו ז"ל ללמד תורתו לאחרים, והוא משום שאז לא הבין השמועות ששמע מהאר"י ז"ל על בוריין, והוא הסבה שלא רצה אפילו לסדר הכתבים ששמע מרבו, וסדרו אותו הבאים אחריו, דור השלישי, המה מהר"י צמח ז"ל, מהר"מ פפוריש ז"ל, ומהר"ש ויטאל ז"ל, אשר כל אחד מאותם המסדרים, לא היה להם כל כתבי האר"י בשלימות, כי שש מאות ניירות מן הכתבים נגנבו בחיי הרח"ו ז"ל, שמהם סידר מהר"י צמח ז"ל את רוב הע"ח, ועוד איזה חבורים. וחלק אחד גזר וציוה הרח"ו ז"ל לקבור אתו בקבר, וכן עשו. וחלק שלישי הניח בירושה ליד בנו מהר"ש ויטאל ז"ל, שנסדר מהם שמונה השערים הנודעים, ואחר כך לזמן מרובה, נתקבצו מהר"י צמח ז"ל, וסיעה גדולה של ת"ח, והוציאו חלק הג' מן הקבר, ונסדר מהם מהדורא קמא, ומהדורא בתרא של הע"ח, ועולת תמיד, ועוד חבורים.

והנה תראה, שבכל פעם לא הגיע ליד המסדר אלא חלק שליש מכללות הכתבים, שהמה ביחד עצם אחד ובנין אחד, והלואי שיספיק, וכיון שלא היה בידם אלא מיעוט קטן מהכתבים, לא הבינו עומק החכמה אז, ובלבלו ביותר את הדברים במה שלא הבינו איך לסדר.

ותדע נאמנה, שעדיין לא היה מזמן האר"י ז"ל עד היום הזה, מי שיבין שיטת האר"י ז"ל על שורשו, כי היה ביותר קל להשיג מח גדול וקדוש פי שנים ממש מהאר"י ז"ל, מאשר להבין את שיטתו, ששלטו בה ידים רבות, מבעל השמועה והכותב הראשון עד המסדרים האחרונים, בו בעת שעוד לא השיגו הדברים על מכנם בשרשם העליון, שכ"א היפך ובלבל בדברים.

והנה ברצון עליון יתברך, זכיתי לעיבור נשמת האר"י ז"ל, לא מפני מעשי הטובים, אלא ברצון עליון, שנשגב גם ממני עצמי – למה נבחרתי אנכי לנשמה נפלאה זו, שלא זכה בה אדם מעת פטירתו עד היום. ולא אוכל להאריך בענין זה מפני שאין דרכי בזה לדבר בנפלאות, אלא מצאתי חובתי מטעם... להרגיע את רוחך, לעומת שטף מים עזים, מעבדים המתפרצים על אדוניהם, ויגרשו מימיהם רפש וטיט, שיפלו במפעלם אשר פעלה נפשם הבהמי, שעוד לא הבינו בשלימות, איך להפרידו מנפש הרוחני. כי תדע שאסור לירא מפני כוחות כאלו, שאינם נובעים, אלא לשטוף כל קודש ח"ו, והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם.

ואני חושב שתאמין לי, מפני שאין דרכי מעודי, לשקר ולגזם, או לרדוף אחר כבוד וקניית שם בין הטפשים וכדומה. שעד היום הזה סבלתי, ולא היה לי רצון אפילו להלחם עמהם.

וליתר עוז שלא תתבלבל מחיילות של הס"א האלו, אודיעך סימן מובהק, שקבלנו מפי האר"י ז"ל לידע מי הוא צדיק אמיתי, ומי שהוא צדיק שאינו אמיתי, אלא ראוי להיות צדיק, שמפני זה צריך גם כן לנהוג בו כבוד. וכסבור אתה שאנו צריכים להפיל גורלות על זה, לידע מי עובד ה', ומי לא עבדו? כי האותות והמופתים אינם מכריעים בענין זה, כמו שנודע בין החסידים, ואם כן לגורל אנו צריכים? הס מלהזכיר.

אלא תדע, ששאלה זו שאל הרח"ו ז"ל את האר"י ז"ל, ומפורש זה בספר שער רוח הקודש, שהוא שער ז' מן השמונה שערים הנודעים מהאר"י ז"ל דף א' וז"ל אות באות: "והסימן שנתן לי מורי ז"ל הוא בראותינו אם הוא מאמת בכל דבריו, או אם כל דבריו לשם שמים, ולא יבטל אפילו אות אחת מדבריו, (סובב על סוד אות אחת שלומד מחברו שצריך וכו' כנודע ליו"ח) וגם ידע לבאר רזי התורה וסודותיה, זה ודאי נוכל להאמין בו", והרח"ו עצמו מסיים על סימן זה וז"ל אות באות: "וכפי דבריו נוכל לידע ולהכיר גדלו ומעלתו כפי ידיעתו". עכ"ל.

והביאור הוא כמ"ש לפני זה, שבהיות האדם צדיק וחסיד ועוסק בתורה ומתפלל בכונה וכו', ממנו נבראים מלאכים ורוחין קדישין, שז"ס "העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד" וכו'. וההבלים דנפקו מפומייהו נעשים מרכבה אל נשמות הצדיקים הראשונים, לרדת למטה, ללמד תורה לאדם ההוא וכו', ע"ש.

ואומר שם עוד – שבאם המצוות אינן שלימות, נעשה מזה בחי' מלאכים ורוחין שאינם שלימים, והם נקראים מגידים וכו', וע"ז נתן סימן הנ"ל אם התורה והמצוות שלימים, זוכה להשגה שלימה, ויודע לבאר כל רזי התורה. ואם הוא חסר בזה, כלומר, שאינו יודע לבאר אלא מקצתם, ודאי אין מעשיו שלימים עש"ה.

והנה כל אותם שיכולים להיות לבעלי ריבי, הוא מפני שאין מבינים אפילו את שיחתי, ואיך אפשר להחזיק אותם לצדיקים גמורים, והנה נתתי בידך סימן מובהק.

וכבר כתבתי לך, שספרי אין צריך להסכמה, בהיות שלא הוספתי על דברי האר"י ז"ל אפילו מלה אחת, וכן כבר עשיתי מראה מקומות על כל סברא וסברא להראות מקומם בכתבי האר"י ז"ל, וא"כ האר"י ז"ל א"צ הסכמת אנשי דורנו, ועשיתי זה בכונה עמוקה, בראותי דרכי הס"א לעומתי מכל מראש, וכמעט שלא ניכר מלאכתי עצמי, והוספה בכל ב' הפירושים האלו, וא"כ, איך יחזיקו מעמד ומערכה לעומת המחברת הזאת, ואם תהיה להם תלונה, על מה שלמדתי ואני בקי בכתבי האר"י ז"ל יותר מהם, זו אינה טענה, לא היה להם לבלות זמנם בדברי רוח, והיה להם זה הפנאי לעיין בכתבי האר"י ז"ל, וכיון שחבקו ידים ואכלו עתה את בשרם.

ואני פורש שלומך ושלום... ושלום... ואמור לו, שכל דרכיו המה כמעשה זה, אשר כוונתו טובה, והמעשים לא טובים, והכל הולך אחר המעשה, אבל מה אעשה לו, אך עצמי ובשרי הוא, ועכ"פ יודיעני באריכות כל סדר המעשה הזה איך נפל הדבר מתחילה עד סוף וכו', ואשיבו דבר.

ואני מבקש אותך מאד להשיבני דעתך על מכתבי זה, ומהנעשה עוד ביניהם באריכות ובפרטות גדול, כי אני צריך לדעת כל הפרטים כדי לדעת להחזיק מגן, כי לא דבר קטן הוא, מלאכת ה' הוא.

יהודה

איגרת ל"ט /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:40:32

אגרת ל"ט

ב"ה ד' חוקת פ"ז לאנדאן יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחיו

השבוע קבלתי מנה כפולה של מכתבים מפרשת שלח וקרח. בשבוע שעבר לא קבלתי כל מכתב. וחשבתי שלא כתבתם היות שביום ג' פרשת קרח מלאה שנה מיום שעזבתי אתכם...

מה ש... נתפעל מאד מקושי'... בדבר "לא ראיתם כל תמונה", עד שכתב לי שגם חכמת שלמה קצרה מלפרנס קושיה גדולה כזו. – ואני קורא עליו מאמר חז"ל: "אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו". ולו היתה לו אפילו חכמת משה רבינו ע"ה, שכתוב עליו: "ותמונת ה' יביט" היה יכול גם להקהות את שיניו כי יש צורה ברוחניות.

מה שכתבתי הוא לפי דעת השוטים, שפירשו מלת צורה ומלת תמונה בענין אחד. אבל תמה אני עליך – שבו במקום שטחנתי חטה לקמח למאכל אדם, חזרת ועשית מהקמח חטה כדי לכוססה כבהמות יער.

כי פירשתי באריכות גדולה ענין הצורה ושינוי הצורה, שאינו אלא הפרש בין מאציל לנאצל, שהכרחי שנמצא איזה הבחן שבגללו נקרא נאצל, ולא מאציל, ועל ההבחן הזה הנחתי "השם", כדי שיהיה אפשר לעסוק ולדבר הימנו.

וע"כ כיניתי אותו – שינוי צורה והשואת הצורה. ולפעמים אני מכנה – דביקות מעולה ודביקות מועטת. וכן אפשר לכנותו באיזה שם שנרצה, להסברת הענין המדובר. לאחר כל טחינת הדברים מכמה דפים שבספר, חזר ועשה אותם לחטה. והגשים תיבת הצורה, והלבישה בתמונה גשמית, עד שנאסרו ידיו ורגליו בתמונה זו באין עצה. כי בתורה כתוב בפירוש: "כי לא ראיתם כל תמונה". וכאן כתוב אשר יש "צורה ושינוי צורה והשתוות הצורה... הארכתי בדבריך כדי להעריך על נטייתך לחצוניות שצריך לפשפש במעשים.

ומה שהר'... נ"י מדקדק בשם א"ס ואור א"ס, הנה הלשון שבספר חפצי בה: "וכל אלו העולמות ומלכות היו כלולים בעולם העליון כאו"א, וכן הם ג"כ כלולים בכתר והכללות דא"ס ית"ש שכל העולמות היו בתוכו מובלעים וכו'. והיה הכל אחדות גמורה, והיה הכל א"ס ית"ש". עכ"ל מלה במלה.

ומה שכתב בשם ספר שלה"ק דף כ', לא ידעתי הראשי תיבות של שם זה, גם לא הסופי תיבות.

ומה שמדמה ללשוני בפתיחה: "דהאור וכל טוב כבר כלול במהותו יתברך עצמו". אין לו ענין לדברי בהתכללות עולמות התחתונים, בא"ס ב"ה. כי שם אני מסביר במיוחד ענין האור פשוט שאינו משתנה בכל מקום שהוא. וכל השינוי שבין מאציל לנאצל הוא דוקא בבחינת החשך, וע"כ כתבתי בדיוק נמרץ "במהותו" יתברך, שאין לו שם ומלה. ואפילו לאור אין סוף אין אני מתכוון שם ח"ו.

איני מבין אותך כלל, איך אתה מעיין ולא תטעום מה שאתה מדבר. ומדמי מלתא למלתא כי אוכלא לדנא. אין זה אלא מרבוי עסקים – או רצון לריבוי עסקים.

ומה שמשוטט בשם "מחשבה" לדעת מקומה איה, ותפש לשוני "בבינה", ובסדר אבי"ע איתא באצילות, וכן בתי"ז – חכמה עילאה אתקרי מחשבה.

הנה זה מסודות הנפלאים והמכוסים. אבל עי' בשער מאמרי רשב"י, וזה לשונו במדרש הנעלם של רות, משה היינו דעת בסוד ת"ת, ור"ע בסוד בינה, הנקרא – "יש", וכו', שאילו נתנה התורה מצד הבינה, לא היו לקליפות התלבשות בתורה, והקדוש ברוך הוא רצה לתת חלק ואחיזה להם, כדרך שעלו הניצוצות הראשונות בחכמה ש"ך ניצוצין, וזהו – כך עלה במחשבה וכו'.

והנך מוצא כאן שר"ע בסוד בינה הנקרא "יש" שקשה לכאורה. כי נודע ש"יש" הוא שם חכמה? אלא עיין שם בענף ב' בפמ"ס בדברי (גם בהקדמת אח"פ) גם בפתיחה, בענין עליית המלכות לבינה, שמבואר אשר בחינה ד' עלתה לחכמה, ונעשית בחינת נוקבא לחכמה, דבחינה ד' אתקנת בסוד אימא עילאה. דע"כ יצאה הבינה שהיא בחינה ב' לחוץ. כלומר, למטה מבחינה ד', שסיומא נקרא פרסא, שמן בינה זו שיצאה לחוץ הותקנו ב' הפרצופים ישסו"ת למטה מפרסא.

ובזה תבין שאותה המלכות שעלתה, עלתה באמת לחכמה, וקנתה שם אימא עילאה, והיא נקראת "יש", והיא נקראת מחשבה, ושמה סוד המתקת הדין ברחמים. וע"כ שמה עלו הש"ך ניצוצין, להיותם מבחינה ד'. אבל לא עלו לחכמה ממש, אלא לאימא עילאה, שהיא חכמה. וז"ס: "הכל במחשבה אתברירו", כי שם שורשם כנ"ל. ולפעמים נקראת בשם בינה להיותה נוקבא דחכמה. וע"כ אמרתי דמלכות עלתה לבינה, כלומר, דקבלה צורת בינה עילאה, שנקראת מחשבה, ו"יש" מאין. כנ"ל. והוא העמוק שבעמקים, ע"כ קיצרו בזה המחברים.

ומ"ש דבפמ"ס דף ו' ד"ה אמנם, כתוב ט"ס, תוך וראש, כבר אין זה בנמצא בקונטרסים, אלא נדפס תוך וסוף.

ומ"ש הר'... שאפציר בעדו וכו'. הרי זה דומה למכונת קיטור ההולכת ועובדת. וכל מכונת מלאכה אשר תמשיך אליה רצועה ותדביקה למכונת הקיטור, נמצאת כוחה כמותה, אלא לדביקות אנו צריכים, וד"ל.

יהודה ליב

איגרת מ' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:42:30

אגרת מ'

ב"ה ד' פנחס תרפ"ז לונדון יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחיה

מכתבכם השגתי לנכון, והנני שולח עתה את ההקדמה: והגם שאיננה מוגהת מצידי, אפילו בכתיבה, אבל אני סומך עליכם כי תבינו איך להגיה אותה על צד השלימות. נייר מפה לא אוכל לשלוח לכם, פשוט – מפני חסרון כיס.

ההקדמה תחזיק כנראה בויגען וחצי, ששה דפים, ובצרוף לוח המפתחות והמראה מקומות יהיו שני קונטרסים שלמים, שמונה דפים.

אולם, כל ההקדמה היא ענין אחד שלם, ואין בה דין חלוקה כלל ועיקר, כי הם דברים העומדים ברומו של עולם, כמו שתראו אחר – שתבינו. ונכון למהר המעשה עד כמה שאפשר, בכדי שתהיה לי היכולת להיות ביו"ט בעה"י.

...ואנו מקוים שיהיה הכל לטובת השי"ת ולטובתנו, ואין לנו אלא להתאמץ בתורתו ועבודתו, למלאות החסרון ולתקן המעוות...

איני מבין את מיעוט הגעגועים שבקרבכם, לתשובתי אליכם. וכשאני לעצמי, אני מוצא באמת קרוב אליכם, לא פחות כלל וכלל, מידי היותי עמכם. ואני נוטל חלק בצערכם ובשמחתכם, ממש כמו שהייתי עמכם בבית אחד, והחלפנו דברנו זה לזה. אבל אתם תדעו שנים, ואני יודע אחד, ועל כן דברי מעטים.

כל מה שכתבתי למעלה בענין שלמות ההקדמה, בטח תשמרו.

יהודא

איגרת מ"א /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:44:11

אגרת מ"א

ב"ה ה' פנחס תרפ"ז לאנדון יע"א

כבוד מ' ... נ"י

הנני בדברי אלה לגלות לך לבי: שאני מתפלא מאד שאין החבריא מתגעגעים כראוי, לשובי הקרוב הביתה. ואני חושב עליך, שעל כל פנים אתה המובחר מכולם, להיות שאינך יכול לכתוב אלי ולפרש שיחתך, ועל כן לקבלת פנים אתה צריך יותר מכולם. ומכיון שכן, אחשוב שאתה מתגעגע יותר מהם, וע"כ אשיחה וירוח לי.

...אולם לאידך גיסא, נספור נא את הרוחים אשר רכשת, בכל ימי שבתך עמי. והגם, שעדיין אינו ברור במי תלויה האשמה, אבל בין כך ובין כך, התקוה מתחלשת ולחזוק צריך.

מצדי אני איני יכול להושיע לך בזה, רק לברר לך על בטח, שאין האשמה בי כלל ועיקר, רק בעצמך לבדך. והוא, מפני מיעוט דעתך, או מחולשתך באמונה, וכדומה. ועל כן לא הועילו לך כל תפלותי בעדך, כי לא הבנת עוד, איך להוציא הדבר לפועל, ולפיכך אתן לך הקדמה שלמה, ושמרת אותה, ויונעם לך.

כי בשעה שהאדם מוצא חן בעיני השי"ת, והשי"ת קורא אותו להדבק בו יתברך, מובן שהוא מוכן ומזומן לזה, בכל לבבו ומאודו, דאי לאו הכי, לא היה מזמינו לסעודתו. ואם האמונה בלבבו כיתד שלא תמוט, אז מבין בקריאה הנאמנה, ומכיר את מקומו לנצח, וכן עושה ואוכל ומקבל פני המלך, ואינו מתפעל להתמעט ח"ו מחמת זה, להיותו בדעתו ואמונתו בשלמות.

ואמרו ז"ל: "את ה' אלקיך תירא, לרבות ת"ח", והוא לרבות המתאחד באחדות אמיתי, ואשרי לעומדים בזה.

ותוכל לראות אמיתיות הדברים, בך בעצמך, כי בהגיע השעה והיית כדאי להתחבר עמך, לא קלקלתי הזמן, לחכות עד שתבוא אלי הביתה, כי תיכף הייתי אצלך, והגם שלא ראית גשמיותי, אבל הרגשת אהבתי, ורוממות הקדושה, בעמקי לבך. ומה נשאר לך אז לעשות יותר, כי אם למהר ולבוא לקבל פני באהבה. והחושק, עושה וגומר את שלו, וכן עשית, ורגשות אהבה, ורוממות ושמחה, היית שולח לאזני בכל הדרך, מביתך עד הגבעה, בתשוקה נאמנה.

אך אחר עליתך אל הגבעה, וקבלת פני, התחילה השמחה והאהבה להתמעט. והוא, משום חוסר אמונתך בי, ובאהבתי הישרה אליך, כמו אתה אלי, כמים פנים אל פנים, והוא הפגם הראשון, ביני ובינך, אשר בהרהור הזה, מיד יצאת והתרחקת הימני, בזה השיעור, וכן טבע כל רוחני, שנארגים הענינים במהירות נפלאה, והריון ולידה קרובים, ועל כן אחר שהרה בטנך בחשש הזה, מיד ילדת קש. כלומר, שהרהרת אחר עצמך, ומחשבותיך הנעימים, והנשגבים, והרוממים עלי, כי המה היו נערכים יותר משיעור, ואולי אינו כן, ואחר כך ודאי אינו כן ח"ו. ונמצאתי בהכרח נפרד ממך, וכל עבודתי וטרחתי, קבצתי לפקדון, לזמן יותר מוכשר.

ובזמן המוכשר, חזרתי עמך כמקודם, וגם אתה חזרת על מעשיך הראשונים, פחות או יותר. ולפעמים היית רוצה לשמוע ממני דבורים בענין הזה בפרוש, כאשר ידבר איש אל רעהו, לא פחות כלל, ובדבר הזה אני חלש, כמו"ש: "כבד פה וכבד לשון אנכי". וגם אין לך לקוות לזה להבא, אלא אם תזכה לקדש כל כך את גופך הגשמי, בעל הלשון והאזנים, שיהיה שוה כמעלת הרוחני ממש.

ואינך יכול להבין זאת, מפני שאין לך עסק בנסתרות, אבל אנכי, כל מה שאני רשאי, איני מונע ח"ו כלל, "ויותר מה שהעגל" וכו'.

ואציייר לך עניניך הנזכרים עמי, בדרך משל: אדם ההולך באם הדרך, ורואה גן נחמד למראה, ושומע קול קורא מכוון אליו מהמלך אשר מתהלך בתוך הגן. מרוב התפעלות עבר בקפיצה אחת את הגדר והנה הוא בתוך הגן. ומתוך התרגשותו וזריזותו לא הרגיש שהוא הולך לפני המלך, והמלך נמצא בסמוך אליו ומטייל מאחוריו.

וכך הוא הולך ומודה ומשבח את המלך בכל כוחו בכוונה להכין את עצמו לקבל פני המלך. והוא אינו מרגיש כלל שהמלך מצוי לידו. ולפתע הוא מחזיר פניו ורואה את המלך נמצא לידו. כמובן שלשעתו, גדלה השמחה מאד. והתחיל לטייל אחרי המלך, בהלול ושבח כפי כוחו, כי המלך מלפניו והוא אחרי המלך.

וכה הולכים ומטיילים, עד מקום הפתח. ונמצא האדם יוצא מהפתח, ושב אל מקומו כבתחילה, והמלך נשאר בגן ונועל הפתח. וכשמסתכל האדם שכבר נפרד הוא. ואין המלך עמו, הוא מתחיל לבקש פתח הגן לעומת שיצא, באופן שהמלך יהיה מלפניו. אבל אין פתח כזה כלל. אלא לעומת שבא בפעם הראשונה באופן שהוא מקדים את המלך, והמלך היה מאחוריו מבלי שירגיש בזה.

כן צריך להיות גם עתה. אבל צריך שיהיה אומן גדול לזה. והבן והשכל במשל הזה, כי הוא מקרה נאמן בינינו. כי בהיותך אצלי והרגשתי את הקרירות שנולדה אצלך בערך הקודם, היה עליך על כל פנים, להסתיר פניך מהביט בי כאילו אני לא יודע כלום, מכל מה שעבר עליך ובלבך בכל הדרך, עד הגיעך אלי.

וזה ענין "ויאמינו בה' ובמשה עבדו", כי בשכר ויסתר משה פניו זכה לתמונת ה' יביט. כלומר, אם היית מאמין בתפילתי עליך, ובהיותי עמך ושמיעתי כל השבח וההלול שחשבת עלי, ודאי שהיית בוש מאד מפני הקרירות במקום חמימות. ואם היית מתבייש ומצטער כראוי היית זוכה לרחמי השי"ת עליך. ואז פחות או יותר ההתלהבות היתה שבה אליך. והיית זוכה להתאחד עמי כראוי לא ימוט לנצח.

יהודה ליב

איגרת מ"ב /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:46:04

אגרת מ"ב

ב"ה ה' פנחס תרפ"ז לונדון יע"א

כבוד הר'... נ"י

...וכבר אמרו ז"ל: "מורא רבך כמורא שמים", אם כן אפוא יהיה שעור הרוממות שאיש כזה משיג בקדושתו יתברך, אשר בשום פנים לא תעלה רוממותו יתברך, למעלה מרוממות רבו.

וזה שהתפאר הריז'נער ז"ל – כי זכה למדרגה גדולה מכל חכמי דורו, בעבור שקנה אמונת חכמים ביותר מכל בני דורו.

וצריכים להבין שהאמונה אינה על צד השאלה, כי אמונה כזו יכולים לקנות גם הפעוטים בני ו' שנה, אלא על צד הרגש הרוממות והתפעלות נפשו מחכמת חכמים, אשר חלק מחכמתו יתברך ליראיו.

וכבר אמרתי והרחבתי דברים, שהוא המסך היותר גדול מכל, בעבודה בבני ארץ ישראל, כי שליטת קליפת כנען במקום הזה, וכל אחד ואחד שפל עד לעפר, וחבריו עוד למטה מעפר, ורבו כמותו.

בדרך צחות אפשר לומר מקרא ודרוש חז"ל, על הכתוב "אותי עזבו ותורתי שמרו" – "הלואי אותי עזבו", כלומר, שהיו מתגאים ברוממות, ואף על גב "שאין אני והוא יכולין לדור במקום אחד". אבל על כל פנים "תורתי שמרו", שיהיו דבוקים בצדיק האמיתי, באמונת חכמים כראוי, שאז יש תקוה שהצדיק יחזיר אותם למוטב, ויכריע אותם לכף זכות כראוי למחיצתו של הקדוש ברוך הוא, ומה יוכל להיות מהעניוות ושפלות שלהם, כדי שלא לעזוב את הקדוש ברוך הוא להעתיק דירתם מהם, אם אין להם צדיק אמיתי שידריך אותם בתורתו ותפלתו ויגיעם למקום תורה וחכמה?

וכבר נודע שאסור להשיא בתו לעם הארץ. ובזה נמצאים לאט לאט מתיבשים כעצמות יבשות ח"ו, ומה אפשר לעשות בשבילם, אם לא להכפיל דברים כאלו מזמן לזמן, עד שהחי ישים אל לבו.

...וכתיב, "ומשה יקח את האהל" וכו', ולמה נטה אהלו חוץ למחנה? וסוברים הטפשים שעשה זאת כדי להשבית שטף מעיין החכמה, מסבת החטא. ח"ו לא יעלה על הדעת, כי אחר החטא, הם צריכים באמת למעיינות התורה והחכמה אלף אלפי אלפים פעמים יותר מבתחילה. וכמו"ש ז"ל: "אלמלא חטאו ישראל, לא ניתן להם, אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד". אלא אדרבה היא הסגולה הנאמנה לפתחון פה מעיינות החכמה למקור נאמן, להיות שאחר שנטה משה אהלו מחוץ למחנה, נתרבתה אליו ההשתוקקות בתוך המחנה, כי "אינו דומה מי שיש לו פת בסלו" וכו'. ועמה גם הדביקות אליו, וממילא זכו להתפשטות נשמת משה ביניהם, שע"כ נקראו דור דעה.

וכבר אמרתי, גם הזכרתי לכם התורה שאמרתי בחג השבועות בטרם נסיעתי מכם, על הפסוק, "ברח דודי ודמה לך לצבי" – "מה צבי זה כשהוא נס מחזיר פניו לאחוריו וכו'". אשר באין תחבולה להמציא הפנים, מטכסים המצאה זו, אשר מביאים הפנים באחוריים, וז"ש: "כך הקדוש ברוך הוא בשעה וכו', מחזיר פניו לאחוריו", כי על ידי הרגשת הפירוד והאחוריים ואי היכולת לקבל פני הקדושה, נמצאים מתרבים ועולים נצוצי ההשתוקקות במדה יתרה, עד שהאחוריים הם הפנים, כי הלוחות מזה ומזה הם כתובים. וכבר הגיע הזמן לשים לב לדברים האלו.

יהודה

איגרת מ"ג /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:47:49

אגרת מ"ג

ב"ה מטות פ"ז לאנדאן יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחי'

...ומשבח אני את הר'... שאני מרגיש אותו קרוב אלי יותר מכל התלמידים, ובכונה גדולה אני משבח אותו בפניו, כדי שיתן אל לבו, שבח והודיה להשי"ת על זאת, שאחר נטייתי הימנו על זמן קצר, זכה להתקשר עמי בשיעור גדול, אין זה כי אם מתנת הוי"ה.

ומה שאיני משיבו על שאלותיו בפרטיות, הוא כי כן דרכי בדברים נכבדים – לשנות את הכתובות מאיש לרעהו, בכדי שלא ליתן אחיזה לסט"א. וע"כ מחוייב כל אחד ואחד לאמץ את עצמו, להבין בכל המכתבים, בלי להשגיח על הכתובת כלל ועיקר.

ואל יחשדוני, שדבריו אינם נחקקים בלבבי כדבעי, חס מלהזכיר, אלא שאני נושא בעול עמו, בכל יגיעותיו וטרחותיו ומכאוביו.

הן אמת שזה איזה חדשים שהזכיר את עצמו לפני, בדבר המכאוב הגדול שאחז לו בחצי ראשו, ורציתי מאד למהר לכתוב לו סגולה נאמנה והיא – להתאמץ בלמוד התורה. אבל כן דרכי מאז ומקדם, שבטרם שאני מודיע את הסגולה שלי, אבקש מהשי"ת, שישיג בעצמו. ואחר שהוא משיג מעצמו, אז גם אני אבוא ואמלא הדברים, "כי יהודה ועוד לקרא", ואומר לו אותה הסגולה.

ועל כן מאד ששו בני מעי, כשהשגתי זה איזה שבועות הימנו, ד"ת על הפסוק "והאיש משה עניו מאד", שגילה זה בשכל אמיתי, שכל ענין הישועה, הוא בהשגת החכמה, ורזי התורה וכו'. ונתתי שבח והודיה להשי"ת ע"ז.

אבל לאחר מכן קבלתי ממנו מכתב שהבנתי מתוכו, שעבר על "בל יחל דברו", ושוב מבין דרכים וישועות, בטרם השגת סודות התורה, היות שכתב לי ששוב אחזו הכאב בכל ראשו.

לפיכך באתי עתה להזכירו - אשר כבר מוסכם אצלו, שלא תצוייר ישועה שלמה לנצחיות, בטרם שמשיג טעמי תורה, וטעמי מצוה, ועל כן, אסור לו להצטער, זולת להשגות התורה.

כי נודע, שאין הקדוש ברוך הוא משיא את בתו לעם הארץ, כמו שאמרו ז"ל: "כל המשיא בתו לעם הארץ, כאלו כופתה ומניחה לפני הארי וכו'.

...ונודע שהאשה נקראת תמיד על שם האיש. דאיהו מלך, ואיהי מלכה. איהו חכם ואיהי חכמה. איהו נבון, ואיהי בינה. כמו שכתוב בתקוני זוהר. ונמצא על כן, דאשת עם הארץ, כסילות שמה, להיותו כסיל, שאינו יודע להזהר בכבוד מלכים. כי דירת קבע של היצר הרע, בלב פנוי מתורה, אלא שהתורה וחכמה, דוחה את היצר הרע מן הלב לאט לאט. וכיון דאיהו כסיל, נמצא מוכנת לו אשת כסילות, שהיא קליפת נוגה דאפתי לחוה. וזה שאומר הכתוב: "וכעס בלב כסילים ינוח".

והנך מוצא טעם מובהק - למה לא יתן המלך בתו לעם הארץ. אלא אם באמת חשקה נפשך בבת יעקב, אינך צריך להרבות מוהר ומתן, כדעת החיצון של חמור אבי שכם החיוי, אלא להשתדל אחר השגות טעמי תורה, וטעמי מצוה, אחד מהם לא נעדר, כי אז חשקו וחשקה יפגשו ויתיחדו זה בזה, והאהבה גומרת את שלה מאליה, בלי שום סיוע מהצד, כלומר מכוח אנושי.

יהודה

איגרת מ"ד /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:51:11

אגרת מ"ד

ב"ה ב' מסעי פ"ז לאנדאן יע"א

כבוד התלמידים ה' עליהם יחיו

הנה אני מכין עצמי לשוב לביתי, ומה חשקה נפשי, למצוא אתכם מוכנים ומזומנים, לשמוע דבר ה' כיאות.

לעת עתה בוש אני מ... ומ... שהיו חשובים, המובחרים מהחבריא, וכעת מי יודע? ויכול להיות שגם... נ"י, מתקרב אלי יותר מהם, ואם יזכה לבטחון השלם, ויקם ויחי. כמ"ש "הן אמת חפצת בטוחות ובסתם חכמה תודיעני", שבהשגת הבטחון, צרור ומתגלה, כל חכמת העולמות, עליונים ותחתונים, שכלום צריך להשגה זו, אלא לב טהור, שכבר מאוס בעיניו האהבה העצמית, ומוקטר ומוגש כליל לשמו יתברך, על כן יפה עשה שאינו מתפעל כלל ממה ש... נ"י ... ו... נ"י מבטלים אותו, מפני שחסר לו ערמומיות, אלא ויגבה לבו בדרכי ה', וקטן וגדול שם הוא.

ומה אוכל עוד לעשות ל... נ"י, שהכל רוצה ללמוד ממני, זולת מענין השפלות, כי עסק זה לא ניחא ליה כל עיקר, ואינו מסופק שיפה ומשובח הוא, יותר מהאנשים הסומים והיבשים, ואין צריך לומר מאחיו, שפניו כפני ווינקלער, עד שבטוח שגם אנכי מודה לו בזה, היות שלא התבייש לכתוב לי, והיה נראה לי בעדו, שיאציל חלק חשוב מהזמן לעסוק זה.

אבל אין כוונתי כמו השפלי שפלים, כלומר, כמו השפלים שמחפשים שפלות, כי ההוא עוד גרוע מהגאות בעצמו. כי מי הוא שישבע על אבן שהוא אבן? אלא ודאי שיש הוה אמינא שהוא זהב. אלא שידע ויאמין, שכל הברואים, הם "כחומר ביד היוצר, ברצותו מרחיב וברצותו מקצר".

גם לא יכעוס כלל על הרשעים, אלא יחמול עליהם לא פחות משהוא חומל על נפשו עצמו, וכל זמן שלא זכה לרחמים העליונים, איך ידע מה להבחין, ולכעוס, אדרבה עליהם מתגבר הרחמים ביותר, להיותם עשוקים באין מנחם, ר"ל.

כמו האב שב' בניו חולים ר"ל, האחד יש לו מעות לעסוק ברפואות, ולשני אין לו מעות, מובן, שלבו של האב מרחם יותר לאותו הבן שאין לו מעות לעסוק ברפואות, כי מי שיש לו מעות, ממ"נ, אם יחזור אחר רפואות יתרפא, ואם לא יחזור, איהו ח"ו דאפסיד אנפשיה, אבל על הבן השני, הרחמנות של אביו וכל רואיו, חותך הלב, ואם כן מה אתה מבטל כל כך לאחיך שיש לו פני ווינלקער, ואתה כועס על העולם, שהמה מכבדים אותו יותר ממך? לדעתי ראוי הוא יותר לכבוד ממך, כאמור לעיל, והוא פשוט, וכן טבע העולם, "אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי", וקל להבין.

מ... נודע לי בשבוע שעבר, שגמר בדעתו, להתפטר מעסקי, שהעמסתי עליו יותר מדי, ולבוא אלי לונדונה, בלי שאלת פי, כי איך ישאלני, ואני נוגע בדבר? ועוד, שגם תינוק הבורח מבית הספר יודע זאת, שלשבת סמוך לשולחן רבו, בהרחבה גדולה, ולהשתעשע בסודות התורה וברזין עליונים, מקובל ביותר, מלעסוק בדרכי רבו בדברים שפלים ומבוזים, שאין לשאוב מתוכם, אלא טרדות עצומות, באין יכולת להתפלל אפילו כאיש פשוט בפירוש המילות.

ואני משיב ללא שאלות, שמי שנוהג עמי ככה בעת הזאת, כשהוא צמא ומתגעגע, גדולה טובתי עמו, ומה עוד, יהיו מעשיו עמי, בעת שאזכה לקרבו תחת כנפי השכינה, כי יכול כאז, לחשוב בלבו: הרק אך במשה דבר ה', גם עמי דבר ה', וגם לי שולחן לערוך, ולפרנס כל העולמות העליונים, ואיך אוכל כהיום להתבטל, לעסקי גופו של רבי ובקושיות אשר לקח?

כי כל עיקר כבוד ומורא בהשואה להשי"ת, נאמר ביחוד על העת הזאת, שכבר זכה להתלבשות השכינה הקדושה בתוך לבו לנצחיות, כי צריך אתה להאמין שעסקי הגוף של רבך, המה עסקי הנשמה ממש, דע"כ אמרו ז"ל: "למד לא נאמר, אלא יצק, מלמד שגדולה שמושה יותר מלמודה". כי תלמיד אצל הרב צריך להיות בהתבטלות אמיתי, במלוא מובן המלה, כי אז מתאחד עמו, ויכול לפעול ישועות בעדו. ואי אפשר לתלמיד להיות דבוק בנשמת רבו, להיותה למעלה מהשגתו, וכמ"ש אלי... נ"י, אשר מאמין שגוף של צדיק הוא גדול כמו נשמה של אחר. והגם שלא שמע מה שדיבר בעצמו, כי סיים על... ומכל מקום הוא מסכים לנסיעתי לאמריקא וכו', ואם היה שומע מה שאמר לא היה מסכים כל כך בפשיטות. אמנם כן הוא האמת, אשר גוף של צדיק אמיתי, הוא גדול ממש כמו הנשמה, אשר הצדיקים קדושי עליון, זוכים אליה. ולפיכך הלואי שתזכו להידבק בבחינת גופי, ואז תהיה בטוח לראות עולמך בחייך, וע"כ שבחו חז"ל השימוש, להיותו קרוב לדביקות התלמיד ברב כאמור.

את הר'... נ"י, קשה לי לגמרי מלהשיגו, כי איך יתכן שאחר כל טרחתי הגדולה, שטרחתי בשבילו עד הנה, כי חברתי חבור נאה ויפה, הוא ספרי "אור הפנים", עם כל מיני הידורים בשבילו, בניר היפה, ואותיות בולטות, הקדמה שלמה, ופתיחה כוללת. מפתחות הענינים, וראשי תיבות. והיו לב' המאורות הגדולים, מאירות ומסבירות כהלכה.

גם, כמעט מדי שבוע בשבוע, אערוך לו מעשי אצבעותי למלחמה, מכתב ארוך ורחב, ולפעמים שני מכתבים בשבוע אחד. ולא אוכל לחושדו, שאינו ח"ו אורח טוב, שלא יאמר ח"ו, כל מה שטרח בעל הבית לא טרח אלא בשבילי. אלא שאני מוצא אותו יושב מוקף חומה הק', כי לולא ישב מחוץ לחומה, ודאי לא היה משוה עצמו עם יצרו, לנהוג מנהג היבש הזה. וחוששני עוד עליו, אשר יחד עם מנהגו זה, אומר עוד בלבבו, שדבוק ומקושר בי יותר מכל בני החבריא, כי אחר כוונת הלב הן הן הדברים, ורחמנא ליבא בעי, וכיון שנקודת לבו דבוקה בי, אינו צריך ליותר, לחזור אחר מעשים, שהמה נחוצים ונאותים, רק לקטני הדעת, שאין להם דרך אחר, מה שאין כן ליהודי מקושט כמותו (שיינער יוד בלע"ז) לב טוב עולה על כולנה, באופן שאינו צריך עוד לגלות כלי מעשה, בהכשר ויתרון.

הן אמת, שעדיין לא שמעתי מכל החבריא, שום התפעלות, מתוך ספרי "אור הפנים", זולת ... נ"י בלבד, שעל כל בויגן ובויגן ששלחתי לכם, כתב לי תלי תילים של שירות ותשבחות, מעומק לבו, ומובטחני עליו ע"כ, שיועיל לו בעזהי"ת. ... ויש לו פחות או יותר עין טוב להרגיש בערך איש ומפעלו, ועל כן לבו לב אנושי, על כל פנים להתפעלות מחוייב ע"ד שכתבתי מכבר, בפירוש הכתוב "הבן יקיר לי אפרים", "יקיר" כמו "יכיר", ו"יכיר" כמו "יקיר", כלומר שתלוים זה בזה, ובאים כאחד ממש, ודכירנא, מה שכתב אלי... נ"י, והודה ולא בוש, אשר כל המכתב הלז הבין בטוב, חוץ מענין יכיר ויקיר, שמוכרח להכניס פילא בקופא דמחטא, ותלה זה שיכול להיות שחסר לו עוד הקדמות, וידיעות הצדיק. ולפיכך היא שניתנה לו בין אצבעותיו, לכתוב אלי במכתב האחרון, שיש מסגר סודי על ספרי, ולא ידע ולא יבין אותו. ומה יכולתי לענות לו? ע"כ אמרתי בלבבי, מה שלא יעשה השכל יעשה הזמן, ויתבאר לו שהכרה הוא לפי הרגש היקר, כלומר, ההתפעלות וההתבטלות מהטובה האמיתית. שזה מעלה ומחזיק הרוממות והיקר, ואז הולכת ונוספת בו ההכרה, ואחריה מתרומם היקר, וכן הולכים ומתעלים במעלות הקדושה, עד שזוכים למלאות החסרון ולתקן המעוות, עד ליחוד השלם האמיתי.

במכתב הנ"ל כתבתי שענין יכיר כמו יקיר על הש"י. אבל נודע שעולים בקנה אחד, כמ"ש "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". וכמ"ש ז"ל: "המהרהר אחר רבו כאלו מהרהר אחר שכינה", כי הרצון העליון השוה בדברים שיהיו נמדדים ובאים במידה אחת ממש.

ומה אשוחח אתכם ילידי הארץ, כסבורים אתם שאני בחו"ל ח"ו ואתם בארץ ישראל!

אעידה עלי התורה הקדושה, במה שמשה רבנו עומד ומצוה עלינו בפרשת מסעי: "צו את בני ישראל וכו' כי אתם באים אל הארץ", בפסוקים אלו הוא מציין ומסמן לנו גבולות הארץ באר היטב, באופן, שכל הבא לארץ ישראל אין לו עוד כל ספק בהם.

הוא גוזר ואומר: "והיה לכם פאת נגב". "נגב" הוא מלשון נגיבה, כי "ישועת ה' כגן רטוב". ולפיכך יכונה ההסתלקות מאורו יתברך בלשון "נגב". "והיה" הוא לשון שמחה, המורה על ישועת השי"ת שכולל את האות: "והיה לכם פאת נגב", כלומר, שידעו כי פאת נגב היא בבחינת פאה וגבול דמנכרא. בסו"ה: "ואבדתם מהרה". והיינו, "ממדבר צין על יד אדום". "צין" הוא מלשון "צינים ופחים", שאמרו ז"ל - שאינם בידי שמים, אלא על ידי "אדום". כי תכף כשיד אדום באמצע, אומר הקדוש ברוך הוא: "אין אני והוא יכולים לדור בעולם".

לפיכך אומר "והיה לכם גבול נגב". "גבול" הוא הסוף, אשר סוף הנגיבה הנ"ל מסתיים, "מקצה ים המלח קדמה". פירוש: כאשר רק תתחילו לנגוע בקצהו של מלכות שמים. "קדמה" כמקדם, מיד יסתיים לכם הניגוב ותתחיל השפע מטרות עוזו להופיע עליכם.

ומוסיף ואומר: "ונסב לכם הגבול מנגב". פירוש: כיון שתחילת הזריחה היתה אחר 'הנגיבה', "ובגבולה", לפיכך הולך ויצא המיצר לחוץ, ועוקם לצד צפונו של עולם באלכסון כמו שפרש"י ז"ל עש"ה. דהיינו, "למעלה עקרבים". פירוש: שבסיבה הנ"ל צומחים ועולים עקרבים לנגדכם.

"ועבר צינה", צינה נוראה עוברת ברוב העצמות המתפרצת ובאה ממדבר צין הקדים, דאיהו צין ואיהי צינה. וכתרגומו: "מדרומא למסקנא" דעקרבים.

"ויעבר לצין", ע"ד שאמרו ז"ל: "ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק", אבל עקרב פוסק לדברי הכל, ועל כן: "ויהון מפקנוהי מדרומא לרקם גיאה". כי הקנאה כאש אוכלת לעומת העקרבים, עד שמוכרח לבוא "לקדש ברנע", שהיא "רקם גיאה", פירוש, שמחשבותיו רוקמים לבוש גאות להפליא. עד "ויצא חצר אדר", כי הגם שהת'אדר' באדרת שיער ולא יחטיא וכו' כמו היושבים ראשונה במלכות, מכל מקום הוא מרגיש שהוא עומד בחצר, ומחוץ יעמוד. וע"כ נקרא מקום זה "חצר אדר", כלומר, תרתי דסתרי אהדדי, כנ"ל.

"ועבר עצמונה", עצמ' ונ' ה' איהו עצם ואיהו עצמון ואיהו עצמונה, כי המקום גרם, ונעשה כמו עצם קשה שאי אפשר לשברו. וכמו הפיל שאין לו צירים בעצמותיו, ואינו יכול להטות ראשו לאחריו. וכשרוצה להביט לאחריו, מחויב לטלטל ולהפך כל אורך קומתו מראשו עד זנבו כנודע לבקיאים בטבע החיות.

וכמו שמסיק ואומר: "ונסב לכם הגבול מעצמון נחלה מצרים", פירוש: העצמונה שב להיות עצמון, ועל כן שב ל"נחל מצרים", אשר אמר ה': "לא תשוב בדרך הזה עוד". אבל אינו גלות מצרים ממש, אלא, על קצהו של הגלות הזה.

"והיו תוצאתיו הימה". כלומר, אחר שנלקח ונחלה ב"נחלה מצרים" – זוכה משם לתוצאות חכמה לשוטט בים החכמה. וכמו שפרש"י ז"ל: "אותה רצועה שבלטה לצד צפון היתה מקדש ברנע עד עצמון, ומשם והלאה נתקצר המצר וכו' לנחל מצרים". עש"ה.

פירוש דבריו ז"ל: ע"ד שכתוב בשם האר"י ז"ל בזוהר הרקיע, וכמדומה שכן כתוב גם בשה"ק, שמתחילה נברא העולם ב"ב". ונודע שנקודה באמצעותא ד"ב", שה"ס חכמה, וצד צפון פרוץ (עיין ברש"י בראשית). שאחר כך נתפשט האי נקודה דחכמה שבתוך ה"ב" כמו "ו" ושבה לצד צפונה של ה"ב" כזה: "ם" ונעשית מ"ם סתומה.

וזה פירוש מאמר חז"ל: "הלא במאמר אחד יכול להבראות", שזה ה"ם" ה"ס מאמר אחד.

אבל החכמה לא היתה יכולה להתפשט מחמת ש"ם" זו היא אות סתומה מכל ד' הרוחות, ועל כן חזרה החכמה והצטמצמה, בסוד: נקודה באמצעות ה"ב" – בסוד "ו", ואז נתפשטה החכמה למתן שכר לצדיקים.

וז"ס דע"כ "נברא העולם בעשרה מאמרות, כדי להפרע מהרשעים שמאבדין העולם שנברא בעשרה מאמרות" כנ"ל.

כי מתוך שמעצמון נסב לו הגבול לנחלה מצרים, כמ"ש: "ראיתי רשעים קבורים ובאו", וכמ"ש: "שלו הייתי ויפרפרני ואחז בערפי ויפצפצני ויקימני לו למטרה". שכל זה מסיבת הרצועה הבולטת הנ"ל. שה"י" נתפשטה ל"ו" לצד צפונו של ה"ב", שעל כרחך נתקצר הגבול לנחלת מצרים כנ"ל. ועל כן נאבדו שם כל שונאי ישראל, ובני ישראל באים 'הימה' לשאוב מעיינות החכמה לחידוש העולם כבראשונה, והיינו, כדי "ליתן שכר טוב לצדיקים, שמקימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות".

ומסיים הכתוב: "וגבול ים והיה לכם הים הגדול", הוא עיקר המקווה לזכות לחכמה רבתי, שנקרא "ים הגדול", שמשם מתחילים לשאוף אוירא דארץ ישראל אשר נשבע ה' לתת לנו וכו'. ולזרז אותנו לדבר הזה, מכפיל הכתוב ואומר: "וגבול זה יהיה לכם גבול ים", כלומר, כל תוצאות ים החכמה אינם אלא לגבול זה! דהיינו, ים הגדול, ימה של ארץ ישראל, מוחין דגדלות! שאי אפשר לזכות בהם אלא אחר עברו על כל עשרת הגבולים. שה"ס "ותחלף את משכורתי עשרת מונים", שאחר זה זוכים להתיישב בארץ ישראל, ארץ זבת חלב ודבש. ארץ חמדה טובה ורחבה.

הנה נתתי לכם סוסים אם תוכלו לתת עליהם רוכבים, תגיעו עדי להתיישב בארץ חמדה טובה ורחבה לנצח נצחים, ועד אז, אל תאמרו ח"ו שאני נסעתי מארץ ישראל, אלא אתם מתרשלים בזה, ואינכם מתגעגעים כראוי לשבת בה עמי יחד.

כיון שקראתי לפניכם הפרשה, אפטיר לכם בנביא: "שמעו דבר ה' בית יעקב וכל משפחות בית ישראל וכו' אומרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתנו, כי פנו אלי ערף וכו' ואיה אלקיך אשר עשית לך יקומו אם יושיעוך בעת רעתך" וכו'.

וכי יעלה על הדעת שאבותינו הק' שבזמן הבית והנבואה - כסילים היו, לומר לעץ ואבן אבא ואמא? רק טפשים ההולכים ומטפשים יוכלו להרהר כזאת על אבותינו ז"ל.

אלא הענין הוא, כי עץ, זה "עץ החיים", אבן זה "עץ הדעת", פירוש: שהנגלה כלפי האדם בדוק ומנוסה שהוא "עצת" ה', להיות שעל ידי עץ ועצה הללו, הולך וממשיך אור החיים העליונים, נקרא "עץ החיים". והנסתר ממערכי אנוש ותחבולותיו, והיותו עדיין מסופק אם עץ טוב או רע הוא בעיני אדוניו למצוא חן בעיניו יתברך, נקרא "עץ הדעת טוב ורע" או: "אבן", מלשון: "אבין", כלומר, אתבונן ואראה אם טובה היא, או עצה רעה היא.

היושב ומצטער זמן רב, נקרא גם "מדוכה", כמו שרמזו ז"ל: "על מדוכה זו ישב חגי הנביא" וכו'. והיא נקראת מדוכה. להיותה מוכנה לאוילים לכתוש ולדכות עצמותיהם שם. כמו שכתוב: "אם תכתוש את האויל במכתש וכו' לא תסור מעליו אולתו".

ויש להקשות: איך מונח האויל תחת העלי במכתש בדביקות נמרצת, ובשום אופן אינו פורש מאולתו? ועוד, אף שרואה בעיניו, אשר לאויל יהרוג כעש, ואל יעבור על זוהמתו?

אלא שהאויל מוצא לעצמו טעם גם בעת שבתו בתוך המדוכה, וכעין קורת רוח לו בזה.

ואין להתפלא על זה, כי על כיוצא בו אמרו: "ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו". ולפיכך נקרא אליל זה "אלהי אבן". או "אבן משכית". כי שום גמול אינו משיב לעובדיו, שעובדים אותו במסירות נפש כנ"ל. ואין מושיע אותם בעת צרתם.

לעומת אליל האבן, נמצאים העובדים "לעץ", פירוש – שמסתפקים בהארתם המועטה בכמה שיכולים להציל להם. וכמו שקצרה יד ה' להושיע להם בעת צרתם. ואינם זזים מעץ הנגלה להם, כי נדמה להם שאף בעל הבית אינו יכול להציל משם את כליו, מאחר שעץ הזה כבר בדוק ומנוסה להם לאבי החיים. ושוכחים, או עושים עצמם שוכחים, אשר מעלין בקודש ולא מורידין.

ודבר זה סימן לקדוש וקדושה. כמ"ש: אל תאמר שהימים הראשונים היו טובים מאלה, כי לא מחכמה שאלת זאת", כי העובדים לאל אחר דאסתריס ולא עביד פירי, הולכים ומתמעטים כפרי החג. "וימותו ולא בחכמה" ח"ו. ונמצאים כל ימיהם בהרגש, שהימים הראשונים היו טובים מאלה.

וזה שמתמרמר עליהם הנביא, כי אחר שארכו להם הימים בעבודות זרות הנ"ל, כבושת גנב כי ימצא וכו', "אומרים לעץ אבי אתה". כלומר, כמו שמצילים מפני הדליקה, כן הם שמחים בחלקם, להיות העץ הזה להם כמו אבי החיים כנ"ל. "ולאבן את ילידתיני" כנ"ל.

ואחר שקבלו את שלהם, המשילם הנביא כאנשים המונחים בין העלי למכתש, ממשיך הנביא ושואל "ואיה אלהיך אשר עשית לך יקומו אם יושיעוך בעת רעתך"? פירוש, חשבו כמה נתנו לכם אלהות האלו, וכמה הצילו אתכם מרעותיכם.

ומתמיה עליהם עוד, ואומר: "כי מספר עריך היו אלהיך יהודה". פירוש: שבכל התעוררות והתעוררות, מעירין האלו היה בעקשנות ובבטחה, לעומת הצדדין הנ"ל, לעץ או לאבן כנ"ל. עד שכל מלכי מזרח ומערב, לא היה ביכולתם להפריע את העבודות מעמכם. וכל עיר ועיר נעשה לך אלהית, כמו דבר אלקים וד"ל וכו'.

ואתם כתבו לי באר היטב, כמה שאתם מבינים במכתב הארוך הזה, וכמה שאינכם מבינים. וביחוד תאריכו לבאר לי, בפרטות ובאריכות כל עשרת הגבולים, שציירתי לכם. ותפרשו לי יותר ממה שכתבתי בה. כי אני כתבתי בקצרה.

בעיקר אל תתבישו לגלות לי, כל מה שאינכם מבינים, וכל הפירושים שלכם, ואז אענה לכם את הדגן את התירוש ואת היצהר. ודבר אחד מדבריכם אחור לא ישוב ריקם.

יהודה

איגרת מ"ה /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:53:49

אגרת מ"ה

ב"ה מוצש"ק דשופטים פ"ז לאנדאן יע"א

כבוד גברא רבא חסידא ופרישא אוצר י"ש חכמה ודעת כדש"ת מה"ר... שליט"א

מכתבכם קבלתי ושמחתי לראות כתב ידו שהיה לסימן לי על מיטב בריאותו בע"ה, ומ"ש שאינו מחזיק את הרב לבעל מקובל כמו שאני חושב, איני יודע מי הגיד ומי חשד את הרב הנ"ל לבעל מקובל, וע"כ אחשוב שכת"ה חושב שאני מתגעגע אחר הסכמתו בשביל חיזוק דברי תורתי, וכבר כתבתי שרצוני בזה רק בשביל השגת כסף להדפיס את הספרים, בהיות שאין לי הסכמה ממפורסם שיהיה חשוב במקום הזה, כמו שכתבתי שם.

ע"כ אני חושב שכת"ה רוצה לתהות על קנקני ולכנס עמי בדברים בענין הזה, וגם בזה הנני מוכן למשמעותו ואענה על הדברים כפי כוחי. ומכ"ש אחר שסילק את עצמו מענין ההשתדלות הנזכר שם, א"כ איני עתה שום נוגע בדבר, והנני כמו ת"ח שבא קודם מעשה ששומעין לו, ואענה על ראשון ראשון:

א'. מ"ש שאינו רואה בזמן הזה מי שהוא מקובל, אתמהא, איך אפשר לישב בסביבה מוגבלת ולראות בכל העולם, ומכ"ש ראיה כזו מי שהוא בעל מקובל, והן אמת שגם אנכי לא ראיתי מקובל אמיתי בזמני זה, אבל אני מבין שלא אלמן ישראל ואין לך דור שאין בו כאברהם יצחק ויעקב, ובכלל לא ראינו אינו ראיה.

ב'. מה שהודיעני בענין מקובל עד"ש "ויהי נא פי שנים ברוחך אלי", שהקשה מה שאל ומה השיב, ותירץ ששאל שיהיה מקבל ומקובל ביחד, "וזה שהשיב לו אם תראה שאני מקבל ממך בעת, כעת שאתה מקבל הימני והבן עכ"ל", הנה אני מודה שאיני מבין קוצר אמריו, והרי זה דומה אלי כמו שאחד מבקש מחבירו שיתן לו מתנה, והשיבו אם תראה שאני אתן לך מתנה אז יהיה לך המתנה, שאין זה תשובה כלל, ומכ"ש שא"צ על זה תנאי כפול כמ"ש שם.

ג'. מ"ש אנכי ראיתי ברבותי מפ'... ומק'... זצלל"ה שהיה להם מדרגה זו עכ"ל. הנה לדעתי בלי ספק כלל שא"א לראות שום מדרגה ברבותיו, מה שעדיין לא זכה בה בעצמו. ועל כיוצא בזה אמרו ז"ל, ש"אין אדם עומד על דעת רבו עד ארבעים שנה", ואפילו בחבירו א"א לראות מה שאינו ברשותו עצמו. ורציתי לשמוע דעת כת"ה בזה.

ועתה אשתעשע מעט בדבריו, במ"ש בענין מקבל ומקובל כאחד, אשר הוראת הדברים האלו אפשר להבינם אך במדרגה לשון כמו שקוראים, דהיינו, שכל מקבל השפע מהשי"ת נמצא מתפאר בעטרות השי"ת, ומי שזכה להרגיש בשעת המעשה, איך שהשי"ת גם מתפאר עמו על שמצאו מוכן לקבל השפעתו, הוא נקרא מקובל, והיא ודאי מדרגה גדולה עד"ש: "מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו" וכו' וד"ל.

ובסו"ה פי שנים הנני לבאר ע"ד "תן לחכם" וכו' והוא בסו"ה: "לא יוכל לבכר את בן האהובה וכו' אותו יכיר לתת לו פי שנים" וכו'. וסוד הבכורה ידוע בשם הרבי ר' בער זצלל"ה ממעזרעטש, בסוד איק בכר גלש, אמנם פי שנים הוא הפה דאתגנז ביה האי רוחא דאתרחצנו ביה אבהתנא, עיין באדרא. ואפרשהו לתתא וממנו ילמד לעילא.

נודע שיש ב' צדיקים: צדיק דעאל בה וצדיק דנפיק מינה בסוד "בצאת נפשה" וכו', וע"כ זווגיהו פסיק, כנודע בזווגין דזו"נ אשר לעתיד לבוא יהיה זווגיהו שלים, ואז נקראת פי שנים. וזה שאמר לו אליהו ז"ל: "הקשית לשאול", שרמז לו עד היכן מגיע, דהיינו, "אם תראה אותי לקח מאתך", "לקח" הוא בקבוץ, שהוראתו נתלקח מאתך, פירוש: בהפך ממש ממה שחשבת עד היום, שאני אדוניך ואתה מתלקח הימני. אלא שאני מתלקח מאתך, ואז "יהי' לך כן", כי אז תזכה ל"פי שנים". ולפיכך לא היה לו כח באלישע לבקש אותו עוד על זה. (בדומה בערך כמ"ש באיש חסיד "והחזיק בו כמו רבו").

אבל בסופו של דבר זכה לזה כמ"ש: "ואלישע רואה והוא מצעק אבי אבי רכב ישראל ופרשיו", פירוש: שראה איך כל כללות אורות ישראל שנכללין באליהו אדונו, כולם נמשכין ומתלקחין הימנו בעצמו, ולפיכך, היה מתקשה מאד, כמו שאמר לו "הקשית" וכו'. שלא היה יכול לסבול זה עד שצעק: "אבי אבי", שה"ס "פי שנים". שגם זו"ן תתאין כאו"א עלאין וכו'.

וע"כ "ולא ראהו עוד" להיות שראה אך את עצמו. וד"ל כנ"ל. והיה בלחץ גדול משום זה, וע"כ "ויחזק בבגדיו ויקרעם לשנים קרעים", פירוש, דכללות האורות בסוד "רכב ישראל ופרשיו" נרמזים בכתוב בסוד "בגדיו" וד"ל כנ"ל. ... עד שזכה בסו"ה "וירם את אדרת אליהו אשר נפלה מעליו" שה"ס אדרת ... שעד עתה חשבה לבחי' ירודה וחיצוניות, ועתה הבין להרים אותה למקומה, ואז זכה באמת לפי שנים.

ומכאן ואילך היה לו בחי' הנפילה דאדרת אליהו לדוגמת העלאת מ"ן. וז"ש: "ויקח וכו' אשר נפלה מעליו וכו' ויאמר איה ה' אלקי אליהו אף הוא" וכו'. "אף", ה"ס כלי הנפש, כמ"ש: "ויפח באפו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". וזה הנפילה דביני וביני, כנ"ל בסוד קריעת הבגדים נעשה לו בסוד "אף הוא וכו' ויעבור אלישע", וכו'. "ויאמרו נחה רוח אליהו על אלישע" וכו'. דהיינו, שכל מדרגות אליהו רבו נקשרו ודאי באלישע כנ"ל.

ובזה מובן מ"ש בליקוטי תורה מהאר"י ז"ל שאלישע גלגול קין שכתוב בו "ואל מנחתו לא שעה", אמנם הותתקן באלישע שאותיותי' אלי שעה, והיינו כאמור בסוד "פי שנים".

(חסר ההמשך)

יהודה ליב

איגרת מ"ו /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:56:50

אגרת מ"ו

ב"ה יום ד' לחודש... תרפ"ז

כבוד היקר לי כנפשי מה"ר ... לנצח נצחים.

הן היום הגיעני דבריך, ואחת אני רואה בהם, שיראתך עצומה עלי שלא אתרחק חס ושלום ממך כמלוא שערה.

אמנם כן, מוטבע בבאי עולם, וכן נותן רשות... להמשיך שפע אמיתי לצד אחר, ובמקום ששפע היראה צריך לפעול על עצמך, לראות בלבבך בכל עת ותמיד לבלתי הרחק לבך ממני כשערה, תהפוך יראה זו עלי שלא יורחק לבבי ממך, ונמצאת עומל ומתקן במקום השלם, שלא נתקלקל מעולם. ומקום השבור נשאר בקלקולו, מבלי משים לב עליו. ידעתי שגם דברים הללו יהיו לפניך בלתי צלולים, ולא תבין מאין מוצאם, ובשעת חדוה תוכל לחשוב ח"ו עוד.

מאד הומה לבי עליך יקירי, לזרוק לבית בליעתך טפה של אמת, אשר אין לה אף חובה אחת, בכל תרי"ג אברים של גוף בנין האנושי, וכמה פעמים הבנת זאת מפי, ועם כל זה, בכל עת שאקרב לפניך דבר אמת, תלחם עמי בכל כחך. אמנם כן טבע הרוחניות, אשר הדבוק בה', מרגיש את עצמו בבחינת אינו דבוק, ודואג ומהסס על זה, ועושה כל שימצא ידו בכוחו לזכות לדביקות.

כי חכם מרגיש הפוך, ממי שאינו דבוק בה', שירגיש עצמו מסתפק ושבע, ולא ידאג כראוי, אלא לקיים מצות דאגה וגעגועים, כי "שוטה אינו מרגיש". וכמו שאי אפשר להשכיל לעוור מתולדה מהות העדר הראיה, זולת בהנתן לו אור העינים, כן הדבר הזה. ודו"ק.

כבר כתבתי שאתם טועים בי לאמור, שנסעתי מכם, במקום שאתם צריכים להבין שאתם נסעתם ממני. האמינו לי, שעיני ולבי אתכם תמיד, בלי הרגש ריחוק מקום וזמן כלל, ולולא צריכים לדעת השומע, אזי הייתם עדי ראיה בדבר זה. ואדרבה התרחקות גשמית מכם מסוגלת לפעול בכם ביתר מהירות, והאמת תדעו שכן קיוויתי, וכן אני מקוה, באם תבינו יותר.

הן אמת שגם אני ממשמש בכף זכות בעדכם, בהיותי משער את אוירא דירושלים ת"ו, בעודני מצוי לעיניכם. ומכל שכן בעת הסתרה מכם, וזו הסבה שסדרתי לכם סדרים, שעל ידם מסוגלים על כל פנים להחזיק מעמד ומצב, מבלי נטות אחורנית ח"ו, ואשר אחד המיוחד בהם הוא דיבוק חברים.

והבטחתי נאמנה, שמסוגלת היא האהבה הזאת. והזכיר לכם כל דבר טוב שאתם צריכים, ואם הייתם מתחזקים, על כל פנים בדבר הזה, ודאי הלכתם מחיל אל חיל בעליות הקודש כמו שהבטחתי מקודם.

ואיך אסלח לכם לדבר הזה, והסולם המוצב ארצה פנוי הוא, באין עולה ומטפס עליו. ובמקום היום, תאמרו מחר. אמרו נא לי אתם, מה תרויחו מסליחתי, ואדעה ואענה לכם. לא גוזר גזרות ומחוקק חוקים אנכי, וזה תדעו גם אתם למדי, ולולא יגורתי מנטיה אחורנית, לא הייתי יוצא מגדרי, כי היה קשה עלי מאד מאד. אך כחס אנכי על אריכות הזמן... אבל סבלה נפשי מזה במדה לא נשערה מראש, גם במצב השוה, ומכל שכן ח"ו בנדנוד לאחוריכם, זה ראיתי מקדם, ואמרתי לתקן קודם מעשה.

אשר על כן זכור אזכיר לכם עוד תוקף הדבר של אהבת חברים על כל פנים בעת הזאת, "אשר בזה תלוי זכות הקיום שלנו, ובו נמדד אמת המדה של הצלחתנו הקרובה לנו".

לכן פנו לכם מכל העסקים המדומים, ותנו לב לחשוב מחשבות ולהמציא המצאות נכונות לקשר לבכם בלב אחד ממש, ויקויים בכם הכתוב – "ואהבת לרעך כמוך" בפשיטות, כי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו". והייתם נקיים ממחשבת האהבה שתהיה מכסה על כל פשעים, ובחנוני נא בזאת, ותתחילו להתקשר באהבה בשעור אמיתי, ואז תראו "וחיך יטעם", וכל הבריות לא יפסיקו ביני ובינך, וד"ל.

ובדבר התרשלותך לבוא לתפלה, אני יודע ומרגיש גורלך וצערך. ולולא שאיני רואה אשר שיעור ההפסד לא נתמעט מצדקות הסבה, אז לא אמרתי דבר.

יהודה ליב

איגרת מ"ז /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 09:58:54

אגרת מ"ז

ב"ה יום ג' תצ"א פ"ז לונדון יצ"ו

לכבוד התלמידים ה' עליכם

כל מכתביכם קבלתי לנכון, ומ"ש לי הר'... אודות הבזיונות והחבורים עליו, יאמין לי שאני נוטל בכל היסורים ועוגמת נפש שלו, חלק כחלק עמו ולידיעתו אני מרגיש כאבו יותר הימנו עצמו.

אבל יזכו השם ויהי משכורתו כפולה בעז"ה, ואם היה יכול להתחזק לנהוג מנהג עובד השי"ת לאמור בפיו ולבו שוין "שרי ליה רחמנא לכל מאן דמצטער לי", הייתי מיעץ לו להתחזק בזה מאד ויועיל לו לכל דרכיו בעז"ה.

ובדבר שאלותיו אם יכול להראות את המכתב והד"ת של הפ"ח והיית אך שמח וכו', ודאי יכול להראות לכל החבריה.

ובמכתב הר... נ"י אני שמח בראותי בו שכבר התחיל לעשות רצוני עמו בזה.

ומש"כ הרב... נ"י שאינו רואה עצה אחרת כי אם לבוא בעצמי לביתי, הנני מסכים עמו בזה, וכבר כל מחשבותי בהכנת צידה לדרך ולמהר ביאתי לביתי בכל האפשרות. ועבודה גדולה יש לי בזה לעמוד כנגד כל המניעות העומדים עלי לעכבני עוד פה.

וישאל לבני... למה לא הודיעני עוד מהפיוס השלם שנודע לי.

ותודה ל... נ"י בעד הידיעה ממסיבת החבריא בה' סוכות, ומענין השלם בין החברים כבר כתבתי שאין לעשות בזה עבודות גדולות, כי בעז"ה באופן שה' יגמור בעדינו שהתחלנו למען כבוד שמו יתברך ויתעלה...

יהודה ליב

איגרת מ"ח /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 10:01:29

אגרת מ"ח

ב"ה יום ג' תצ"א פ"ז לונדון יצ"ו

לכבוד התלמידים ה' עליכם

יחד ע"ז שאתן אימון בהתחיבותכם לקיים כל הגה שאוציא מפי תומ"י במס"נ באמת וכו', הנני מצווה, שתתחילו בכל מאמצי כחכם לאהוב איש את חברו – כמו את עצמו, ולהצטער בצרת חברו, ולשמוח בשמחת חברו עד כמה שאפשר. ואקוה שתקיימו בזה דברי ותשאו הענין בשלימותו.

המכתבים ומלואם קבלתי, ואין עתה בכוחי לענות בפרטיות, ומלבד מה שכבר עניתי לאו"א במכתבים הקודמים הנני מבטיח לדבר עוד בהרחבה אי"ה.

והציווי הנ"ל כונתי בדיוק בין החברים, כי "רעך" כתוב וד"ל. ועל אנשים מבחוץ צריכים לימוד גדול כי ההפסד קרוב יותר משכר, מסבת דביקותם בגשמיות ובעצמיות, ואכמ"ל. ובין החברים ח"ו להתקבל, הזהר והזהר, המצפה לישועה כי קרובה היא...

יהודה

איגרת מ"ט /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 10:03:13

אגרת מ"ט

ב"ה א' תבוא פז לאנדאן יצ"ו

כבוד התלמידים ה' עליכם יחי'

מכתבכם מפרשת שופטים קבלתי בצרוף חדושי התורה של כל אחד ואחד, פרט מ... נ"י, ואקוה מאד לקבל מכתבו היום.

רצוי מאד שתכתבו לי את החידושים שלכם בעבדות ה', וגם השאלות שיש לכם בענין זה. ואין כל נפקא מינה אם אענה לכם תרוצים, או שאעיר לכם, או אם איני כותב ואיני מעיר, כי עצם שאלתכם חצי תשובה היא. ואידך אני מביא לפני השי"ת שיענה לכם דבר בעתו, ואני מתפלא שעדיין אינכם מבינים את זה כל צרכו.

הערה אחת אעיר לכם והיא: בשעה שאתם כותבים אלי חדושי תורה, אינכם מבינים כלל, אם הדרכים שאתם מדברים בהם, נמצאים כבר ברשותכם, או עכ"פ במדרגתכם, כלומר, שבידכם לעשותם, או אם הם למעלה ממדרגתכם, אלא תצפו להשי"ת שיחונן אתכם דעת לעשותם, וכגון דא, צריכים אתם להזהר לפרש תמיד בלשון תפלה לה', שתזכו לחידוש שהשגתם, או לרמז, בדרך התנצלות, אשר עוד לא זכה לזה וכדומה.

הנה הראש של העתיד הנעים המקוה לנו בעזרתו יתברך מתקרב אלינו. ועל כן אני חושק ומתגעגע מאד שתמצאו בסמוך לי בגוף ונפש. (דהיינו, שתתקרבו אתם אלי, ולא אני אליכם, שזהו מן הנמנע וגם ללא תועלת וד"ל).

והנני להתנצל עתה, אשר בתשרי העבר, היה עת רצון גדול מאד, אך לא הייתם בסמוך אלי באותו הזמן. ואת... נ"י בקשתי מאד בכל החודש הנזכר ולא מצאתי בגבולי כלל. ולא ראיתי רק אחד או שנים מכם. ומובן מעצמו הצער שהיה לי במשך כל השנה שעברה בגלל זה.

וסבת הדבר היא – הגאות והישות שהתגנבה בכם, וכמדתה שנאת החנם ביניכם (מאגבה) בדבקות בחברים חומרניים אשר לא מחברתנו המה... וברור הוא כי אם אתם שונאים לאחד מבני החבורה, סימן מובהק הוא שגם אתי אינכם באהבה גמורה.

והגם שהיצר הרע מראה לכם מטתו של אותו חבר, כלומר, שמעשיו רעים וחטאים להשי"ת, היה עליכם להתפלל ולבטוח למענו להשי"ת שודאי יעזור לו, כיון שתלמיד שלי הוא.

ואם אתם כבר מבינים באותו חבר – שיד ה' קצרה בשבילו, וגם תפלותי אינן כדאיות לעמוד לו בעת צרה, חס מלהזכיר, א"כ חוזר הדין ח"ו על השונא עצמו וד"ל. ובאו וראו ותנו על לבכם מהיום, שאל תיפלו יותר ברשת הזו.

...גם אין לכם להסתכל כלל וכלל אם אני מרחק בפה ממש לאיזה חבר... ותדונו אותו לכף זכות, באמת.

והאמת אומר לכם, כי בהתרחקות שלי נמצאת אחדות גדולה יותר מבהתקרבות שלי, בדומה לכל אומן הטרוד באומנותו להשלים מלאכתו, באופן היותר נאות, אשר אין לאיש זר להסתכל עליו באמצע מלאכתו, כי לא יבין מנהגו במלאכתו, זולת אומן הגדול כמותו. ודי לכל הרוצה להבין.

הארכתי בענין זה כדי שתדעו כי בנפשכם הוא.

אף שאין דרכי לבוא בהדרכות פרטיות, מ"מ אני מוכרח להעיר לכם, על מה שהזהרתי אתכם זה כמה: שלא יאמר איש לחברו את "החדושי תורה" שלו שהשיג. "ולא להוכיח" כלל וכלל, ואפילו הרצון בזה, הוא פגם נורא מאד. זולת מה שהתרתי בשעה שאני מחוץ לביתי, לאמור חדושי תורה זל"ז, ממה שכבר הוצאתי מפי, בדיוק שאפשר להסבירם, אבל בדיוק נמרץ, בלי כל הוספה מדעתו.

כמו"כ דברי התורה שאמרתי, ושאותו החבר עדיין לא שמע אותם מפי, אין לדבר אודותם, ויש להבליעו בהשכל ובדעת.

מצאתי לנחוץ לחזור ולהזהיר על הנ"ל מפני שאני מרגיש שכבר הרחבתם את הגבול שהגבלתם לכם. ותדעו נאמנה שבשמירה זו תזכו לאמור חדושי תורה לפני השי"ת ולהוכיח עצמיכם. והמפזר מדותיו באלה לא יכון בעיני השי"ת, ו"דין פרוטה כדין מאה" בענין זה. והשי"ת יעזור לכם וידריך אתכם אל אדני האמת.

יהודה ליב

איגרת נ' /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 10:04:55

אגרת נ'

ב"ה יום ג' בין כסה לעשור דשנת תפר"ח פה לונדון יצ"ו

כבוד ידי"נ הנאמנים... ה' עליהם יחי'

באשר שזמן שמחתנו ממשמש ובא, הנני לרמז עליו בע"ה.

כתוב "והיית אך שמח", הדקדוק מורגש שהי"ל והיית שמח. אבל הוא הדבר אשר דרשתי בה כמה פעמים, שכל הקושי בעבודתו יתברך, להיותה אצל העובד תמיד בבחינת "שני הפכים בנושא אחד", שאחדותו יתברך, פשוט, וצריכה להתלבש בגוף האדם, המורכב מגוף ונשמה, שהם שני הפכים.

על כן, בכל ענין רוחני המושג לאדם, מיד נעשה בו ב' צורת הפוכות – צורה אחת מצד הגוף, וצורה אחת מצד הנשמה. והאדם אינו מסוגל מצד בריאתו לברר את הגוף והנשמה, כמו שני נושאים, אלא הוא מורכב בכוח השי"ת לאחד. כלומר, לנושא אחד, ולפיכך קשה עליו ההשגה הרוחנית, ממש כמו שני הפכים, שאי אפשר להתלבש בנושא אחד. ודומה לעקדת יצחק, שהשי"ת אמר לאברהם "כי ביצחק יקרא לך זרע", והשי"ת אמר לו "והעלהו שם לעולה", אשר ודאי כלפי השי"ת הוא כמ"ש "אני הוי"ה לא שניתי", אלא במושג המקבל, נעשה ההפכים, ועל כן כתוב "והיית אך שמח", ד"אכין ורקין מיעוטין", ושמחת הרגל ודאי לשלמות צריך. אמנם, שניהם כהויתן ממש צריכים לבוא במושג המקבל לשמחת הרגל.

וכן כתוב: "מי עור כי אם עבדי, וחרש כמלאכי אשלח", וכן כתוב "החרשים שמעו והעורים הביטו לראות" וכדומה יש הרבה, והיינו שאמרו ז"ל: "אף אתה עשה אזניך כאפרכסת", כלומר, כמו שלא היה כלל בבית דין של שמיעה, משפט הבחירה, לברר מי הוא חייב, ומי הוא זכאי וכדומה, כי אלו ואלו דברי אלקים חיים. כלומר, בסוד הכתוב "אני הוי"ה לא שניתי", שמצדו יתברך אין כאן אלא צורה אחת.

וזה ענין המצוה "תשבו", כמו תדורו, פירוש: ע"ד שדוד המלך ביקש "שבתי בבית הוי"ה כל ימי חיי לחזות בנועם ה'". כי "בית ה'", זו השכינה הקדושה כנודע, בסוד "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם". וכשזוכים ביותר, אז הוית לו כמו בית, בקביעות לנצחיות.

והיה ברצון השי"ת לומר לעבדיו – "צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי", דהיינו, רק בצלו יתברך לבד, שה"ס מצוה קלה, מצות סוכה, שהאדם יושב בצל פסולת גורן ויקב, שהוא ממש צל השי"ת, ואע"ג שהם תרתי דסתרי, שהרי בעינים הגשמיים ובידים הגשמיים, אנו רואים וממשמשים שהצל מכח פסולת בא. ובאמת הוא השי"ת בכבודו ובעצמו, אלא מצד המקבל בהכרח שיתרשמו בו ב' הצורות ההפכיות הללו כנ"ל.

והענין, כי טרם שנברא האדם המורכב, אין כאן שום פסולת, אלא כיון שנברא האדם, ונרגש הפסולת והדין, נעשה באבריו המריבה. ע"ד שאמרו ז"ל: "התבן והקש והמוץ מדיינים זה עם זה, זה אומר בשבילי נזרעה השדה, וזה אומר בשבילי נזרעה השדה וכו'. כיון שהגיע זמן הגורן כולם יודעים בשביל מי נזרעה השדה". וכל המריבה והדינים הללו נמשכו בימים נוראים, כי שלשה ספרים נפתחו מחמתם: צדיקים, רשעים, בינונים.

והנה אחר שנתבררו ונתלבנו הזכאים בדין, בסוד החטה, בסגולת יום הכפורים, והרשעים לאלתר למיתה "כמוץ אשר תדפנו רוח", כי הכל יודעים בשביל מי נזרעה השדה, אז הגיענו המצוה, "צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי". כלומר, כי תדע, כי רק דירת ארעי הוא, וח"ו לא ידח ממנו נדח. וד"ל. עד"ש ז"ל: "אפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע", וז"ס הכתוב "והיית אך שמח", כנ"ל.

ועל כן נקרא חג האסיף זמן שמחתנו, ללמדך שהאדם צריך לשבת בצל סוכה בשמחה גדולה, בשוה ממש כמו בבית המלך, ויושבים ראשונה במלכות, "תשבו" כעין "תדורו", בלי שום נפקותא כלל וכלל.

ועם כל זה ידע שיושב בצל סוכה, דהיינו, פסולת גורן ויקב, אלא ש"בצלו חמדתי וישבתי", להיותו שומע דברו – "צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי". ואלו ואלו דברי אלקים חיים. ואז יציאתו הנאה לו כביאתו, שזהו דוקא בדיוק הנ"ל, "החרשים שמעו והעורים הביטו לראות", דאי לאו הכי, לא הוי אפילו צל סוכה, ופשוט הוא. כי לא אלינו אותם המגששים כעורים קיר, יושבים בצל מצל, דהיינו חשך כפול, שעליהם ר"ל נאמר: "יירש הצלצל", ב"מ, להיות הסכך שלהם ראוי עוד לקבל טומאה, כמו המסכך ביתדות, שה"ס חסרי ראש, או בשברי כלים, שיש בהם עוד מבחינת הסיגים, כי עוד נמצאים בבחינת התוהו ושבירת הכלים, ר"ל.

ובזה תבינו שאין אדם יכול לקיים מצות סוכה, בטרם שזכה למדרגת היחוד, הוי"ה אדני, שה"ס "חמה בנרתיקה" כנודע, וכן אמרו ז"ל להדיא כלפי אומות העולם: לעתיד, שמוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה וכל אחד בועט בסוכתו והולך לו, ופריך, ישראל נמי וכו', ותירצו "בעוטי לא מבעטי" עש"ה, הרי מפורש שבאם ח"ו אין האדם זוכה לסוד חמה בנרתיקה, אי אפשר לו כלל לקיים מצוות סוכה וד"ל, וז"ס שהוי"ה אדני בגי' צ"א, לרמז על "צא מדירת קבע" כנ"ל.

וז"ס "עכבו עמי עוד יום אחד". בסוד סעודה קטנה דעצרת, דהיינו, בזכות השמחה השלמה דחג, עד"ה אך שמח, שיקבל שני ההפכים בנושא אחד, ולא יבטל ח"ו אחת מפני חברתה, זוכה בסוד יום השמיני, שה"ס עכבו עמי עוד יום אחד, לאותו יום שכתוב עליו: "יום יודע לה', לא יום ולא לילה והיה לעת ערב יהיה אור וכו'". פירוש: דיום ה"ס מעשיהם של צדיקים, ולילה ה"ס מעשיהם של רשעים, כמ"ש במדרש רבה בראשית בסו"ה "ויאמר אלקים יהי אור" וכו' – עדיין איני יודע במאי בחר השי"ת, אם במעשיהם של צדיקים, אם במעשיהם של רשעים? כשהוא אומר "ויקרא אלקים לאור יום" וכו', ללמדך שבחר במעשיהם של צדיקים, עש"ה.

ועל כן בגמר התיקון, בסוד "לבלתי ידח ממנו נדח", כתוב: "יום יודע לה', לא יום ולא לילה", דהיינו, הבחירה הנ"ל, אלא לעת ערב, שהוא ענין "הפסולת גורן ויקב" כנ"ל, "יהיה אור", וכל זה בזכות העכבה דיום השמיני. וד"ל.

ועל כן נקרא חג העצרת, כלומר, כמו שעוצרין השמן מן הזית, דהיינו, אויסקוועשינג בלע"ז, שהוא הוא העיקר... מכל העבדות "דאך" יום, ונכתש במכתשת למען כבוד שמו יתברך, "ואמת מארץ תצמח", "והיה ה' למלך על כל הארץ" וכו', כי יהיה כולו לה', כי "אך" חלק, חציו מותר וחציו אסור, "חציו לכם, חציו לה'". אולם בסוד יום השמיני והעצרת נעשה כולו לה'.

יהודה ליב

איגרת נ"א /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 10:07:07

אגרת נ"א

ב"ה ערב סוכות תפר"ח פ"ה לונדון.

כבוד מהר'... נ"י

מכתבך והפתקאות השנתי לנכון: והנה ר'... נ"י פירש לי את הכתוב "דרשו ה' בהמצאו קראהו בהיותו קרוב" וכו'. לכאורה קשה אם השי"ת כבר במציאות אצלו, וכבר הוא קרוב, א"כ מה הצורך עוד לדרוש ולקרוא לו יתברך? ותירץ – שהכתוב מדבר לאותם שכבר זכו לקרבת ה' תמיד, מזהיר אותם הנביא – שאע"פ שכבר נדמה אצלם שאין עוד מה לבקש ולהשיג, ח"ו לחשוב כזה, דהוי כמקצץ בנטיעות, אלא ידרוש עוד ויקרא אל ה' להשגות יותר גדולות וכו' וכו' והדברים כנים.

אבל אמלא אחריו לפרש זה ע"פ דרכנו, דפשוט הוא שכל מי שזכה למציאות חן בעיני קונו יתברך, נמצא שהשי"ת ממלא לו כל משאלותיו, כמנהג האוהבים והידידים שמשלימים חפצם זה לזה, כל אחד לפי יכולתו. וכיון שהאדם הזה זכה להעשות ידיד ה', בהכרח שמורכב מגוף ונפש, א"כ אינו... להם מקום לגלותם לפני השי"ת, אבל "על כל פשעים תכסה אהבה", ומכ"ש לפניו יתברך ודאי לא שייך דבר מגונה או פשעים, כמ"ש: "כל טנופת לא תטנפך אש אוכלה אש לא תשרפך" (עיין בשיר היחוד). ע"כ מכח האהבה האמיתית בינו לבין השי"ת, לא ימלט שלא יגלה האדם גם רצונות גופניות לעיניו יתברך.

ומובן מעצמו שיד השי"ת לא תקצר למלאות כל חפץ אוהבו, הן מה שהוא לפי הנימוס, והן מה שאינו לפי הנימוס, כי יכולת ה' בחפצו קשורה. אבל לאחר שכבר מלא השי"ת את חפצו, נמצא האדם בעצמו כמו וכדמיון מתחרט על משאלותיו היתרות, שהביא לפני השי"ת: ו"גמירי דמיהב יהבי (מהשמים) מישקל לא שקילי", כי כבר קדשו השם.

ע"כ נמצא, שהאדם מוכרח לחזור ולתקן המעוות הנזכר בשנים: א' מה שזלזל בכבוד השי"ת להביא משאלות גופניות לפני המלך. ב' שלא נזהר לחבב מתנת מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא אם קטן אם גדול.

כי ב' ערכים יש בכל מתנה: ערך א' היא המתנה, אם גדולה היא, או קטנה היא. ערך הב' הוא הנותן, אם חשוב הוא, או פחות הוא. כמובן שאדם חשוב אפילו נותן דבר קטן, יש למתנה ערך חשוב מאד נעלה, לפי מעלתו של הנותן. ע"ד שאמרו ז"ל: ... ... ... ... להמצא בהיכל המלך, ומוכרח לצאת החוצה להתתקן. וכיון שיוצא החוצה, נמצא אובד כל השגותיו שכבר זכה להשיגם, היות שמתנותיו של השי"ת מיוחדות "בעולם שנה נפש". שצריך להיות "נפש" נבחר, ו"בזמן" נבחר ו"במקום" נבחר, וכיון ששינה מקומו, נמצא נשתנים עליו גם "השנה נפש", כנ"ל, ואז נמצא האדם במבוכה גדולה.

וע"ז מזהיר הנביא: "דרשו ה' בהמצאו", פירוש לחזור ולהמשיך ולהשיג כל עניני הרוחניות שהשיג, כי בענינים הנפשיים מצוי השי"ת לכל, וע"ז כתוב: בהמצאו. "קראהו בהיותו קרוב" הם ענינים הגופניים, שכבר השיג לסבת היותו "קרוב" כנ"ל. ומזהיר הנביא שכאן אסור לדרוש ח"ו, מפני שזילותא דמלכא הוא ח"ו לבוא לפניו במשאלות גופניות, אלא מחויב "לקרוא" לו "בשם הזה" לבד, פירוש: בשעה שמציע תפילותיו לפני השי"ת, מחויב להזכיר רוב טובותיו שעשה עמו מלפנים בטוב ומטיב למלאות לו דברים גופניים, א"כ אצ"ל, שימלא לו עכשיו ענינים הנפשיים.

וז"ס דברי חז"ל, באומרם: "השמים ביני לבינך יעשו דרך בקשה". והדברים עמוקים. ובדברים האלו מתפרשים לנכון כל המשך ההפטרה – ש"בן הנכר" סובב על ענינים גופניים ו"הסריס" סובב על ענינים נפשיים, והמשכילים יבינו.

והנה הפירוש הנ"ל עמוק עמוק מי ימצאנו, וע"כ אפשר ע"ד ע' פנים לתורה, כי הנה כשהאדם מישב א"ע ומרגיש מצבו הדל, ונתעורר לשוב אל ה', ושופך תפילותיו בגעגועים גדולים להדבק בה', הריהו חושב כל התפלות האלה, וכל ההתעוררות הזו, לכוח עצמו, ונמצא יושב ומצפה לישועת ה' קטנה או גדולה, ובהאריך הענן ואינו רואה שום הסברת פנים ביותר מן השי"ת, נמצא ח"ו נופל ליאוש, כי לא יחפוץ בו ה', היות שאחר מספר גדול של הגעגועים האלו, לא פנה אליו ולא כלום ח"ו.

וע"כ אומר הכתוב: "דרשו ה' בהמצאו", כלומר, בשעה שהשי"ת ממציא את עצמו אליכם לדרישה, אז בהכרח שתדרשו אותו ג"כ, שדרך האיש להקדים, כלומר, שהשי"ת מקדים א"ע ליתן לכם לב לדרוש אותו.

וכשתדע את זה בטח תתחזק מצדך כמה שתוכל לדרוש ביתר שאת וביתר תעצומות. כי המלך קורא אותך.

וכה"א: "קראהו בהיותו קרוב", כלומר, בשעה שתקראו אל ה' שיקרב אתכם אליו יתברך, תדעו, שכבר קרוב הוא אליכם, דאי לאו הכי, ודאי שלא הייתם קוראים לו, וזה ג"כ שיעור הכתוב "טרם יקראו ואני אענה", דהיינו כנ"ל, כי אם אתם קוראים אליו יתברך, הלא כבר פנה אליכם, ליתן לכם התעוררות לקרוא אותו.

"עוד הם מדברים ואני אשמע", כלומר, ששיעור השמיעה של הקדוש ברוך הוא, תלוי ממש בשיעור הגעגועים המתגלים בדיבורי התפילה. ובהרגיש האדם געגועים יתרים, ידע בשעת מעשה, שהשי"ת שומע אליו ביותר. ומובן מעצמו, שביודע את זה, נמצא מתחזק ביותר בשפיכת לבו, כי אין לך זכות גדולה מזו. אשר מלכו של עולם מטה אוזן קשבת אליו. ודומה בערך, למה שאמרו חז"ל: "הקדוש ברוך הוא מתאוה לתפלתן של צדיקים", כי בתאותו של השי"ת להאדם שיתקרב אצלו, נתעורר כח וגעגועים גדולים בהאדם לתאוב להשי"ת, כי "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם". ונמצא ממש שדיבורי התפילה ושמיעת התפילה, עולים ובאים בקנה אחד, עד שיתקבצו לשיעור השלם וקונה הכל וכו'. וז"ע "רוח אמשיך ואייתי רוח" וכו'. ושים לבך בדברים האלו שהם יסודות הראשונים בדרכי השי"ת.

הנה כתבת ודרשת שאקבל אותך בתור תלמיד, גם חשדתני, בספק שמא איני מרוצה בך, להיות שיש לי כבר די תלמידים. והנה האמת אומר לך, שכבד אתה עלי יותר מאחרים, והוא, כיון שאתה מיוחס יותר מאחרים. ובטח שמעת שהר"ר אלימלך זי"ע לא רצה בשום אופן לקבל תלמידים מיוחסים, והרבה הפצרות ובכיות שפך הרב מרופשיץ זי"ע לפני הר"ר אלימלך, ולא הועיל לו עד שהופג ממנו כל ריח היחוס, ואמר לפניו כלשון הזה: "וואס בין איך שילדיג אז דער טאטע מיינער איז אגרוסיער יחסן". ולאחר שהכיר באמיתיות דבריו אז קבלו.

ואל יהיה לך זה לפלא, כי על פי דעת בעלי בתים נראה, אשר היחסן קרוב לה' מאיש פשוט, להיותו רואה ומסתכל במעשים הטובים של אביו מנעוריו, וגרסא דינקותא נקבע יותר בלב.

אבל הענין, כי בכל תנועה ותנועה בעבודתו יתברך נמצאים ב' הפכים בנושא אחד, כמו שהארכתי במכתבים הקודמים, שהוא מסבת המקבל, להיותו מורכב מגוף ונשמה, שהם הפכים זל"ז, ע"כ עושה בכל השגה קטנה או גדולה ב' מיני צורות הפכים מהדדי.

והנה ב' כוללים יש בעבודות ה', א' הוא "תפילה ובקשה". ב' הוא "שבח והודאה". ומובן מאליו ששנים אלו מחויבים להיות על תכלית גובהם. והנה להשלמת ענין "התפילה" מחוייב האדם להרגיש קרבת ה' אליו כדבר מחוייב. כמו אבר המדולדל מהקומה כביכול. כי אז יכול להתמרמר ולשפוך לפניו כל לבו.

אבל כנגד זה, לענין "שבח והודאה" על שלמותם, מחויב האדם להרגיש קרבת ה' אליו, לדבר נוסף ולהעדפה, כמו דבר שאינו שייך לו כלל, כי "מה אדם ותדעהו, אנוש ותחשבהו", כי אז ודאי יכול ליתן שבח והודיה לשמו הגדול בשלימות, אשר בחרו בין כל העומדים עליו לשרת את ה'.

וזו עבודה גדולה לאדם המורכב, להשתלם בשני הפכים האלו שיהיו נקבעים בלבו לנצחיות בבת אחת. והנה בחי' הב' הנ"ל, להרגיש את עצמו שפל ורחוק, טובת ה' לבחי' העדפה – הוא מושג יותר כבד מאד לאין ערוך מן המושג הא' הנ"ל. וע"פ רוב כל הנדחים ח"ו נכשלים רק במושג הב' ודו"ק היטב. ובזה תדע, אשר היחסן הוא רחוק יותר ממושג הב', מהאיש הפשוט, בהיותו מרגיש טובת ה' עליו במחוייב, ודו"ק כי אמת הוא.

ועכ"ז החשד הזה אין בי ח"ו, כי כבר שעבדתי א"ע להשי"ת לעבוד לפניו בכל אשר אמצא, אין עבודה כבדה בעולם שיבצר ממני למען כבוד שמו יתברך, ואדרבה אני אוהב תמיד, ומהדר אני אחר יגיעות גדולות לנ"ר לו יתברך, והראיה – שבחרתי מקום עבודתי בא"י ששם שליטת הס"ם ביותר כנודע, ולא עוד אלא בירושלים, אשר אפילו האר"י הקדוש זי"ע פחד מלפתוח בירושלים את בית מדרשו כנודע... וכן אספתי גם כן המיוחסים מירושלים לבית מדרשי. ... ומכ"ז תוכל לדעת שאין אני בורח מעבודה, אלא הכל תלוי בך לבדך! וזכור זה תמיד.

הנה הזמן קצר מאד שמחת יו"ט ממשמש ובא, לא אוכל להאריך לך בזה... ואם תאמין לי תזכה גם כן לעמוד על סוף דעתי...

יהודה ליב

איגרת נ"ב /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 10:08:51

אגרת נ"ב

ב"ה א. נח תפר"ח לונדון יצ"ו

כבוד ידי"נ מוהר"ר ... נ"י לעד ולנצח.

...אמנם כן, הסיבותם לי עבודה רבה בענין הפירוד והשנאה אשר נזרע וגדל ביניכם, בשעור אשר לא שערתי מראש, כי כל אחד מהתלמידים שיחיה נצח, הוא כמו אבר שלי עצמי, והנה אין שלום בעצמי מפני חטאתי, וע"כ, אני מוכרח להתחיל ולזכך את עצמי, כמו תינוק שנולד, עד שאזכה לעשות שלום בין התלמידים שיחיו נצח.

והאמת אכתוב לכם כי קויתי בטרם נסיעתי מביתי, אשר כל הגדיים שהנחתי אזכה בשובי לביתי לראות אותם תיישים, אשר ע"כ לקחתי על עצמי, כולי האי טלטולא דגברא, וטרדות עצומות, אשר מעודי לא טעמתי אותם, גם אפס קציהם. ובגלל הדבר הזה זכיתי באמת לישועה גדולה ונפלאה בעד כולכם, ונפתחו שערי שמים עלינו בעז"ה.

אולם הפירוד והשנאה, שאין להם שום שורש, זולת בקליפות ושמרי הקליפות המה היו בעכרנו, ועשו הפרעות על דרכינו, כי דרך שם מצאו הקליפות מקום להתגנב בגופות, ולעקם את הצינורות הקדושים.

למותר לפרש לכם גודל הגעגועים והצער, אשר הסבותם לי בדבר הזה. אודה ולא אבוש, שעד עתה לא הבנתי את נ"ע ענין האר"י ז"ל, אשר הצטער כל כך מסיבת המחלוקת שנעשה בין החבריא שלו עד נכ"י ח"י. עתה ראיתי "כי אין חכם כבעל הנסיון" וד"ל. אמנם אקוה לתקן הכל בעזה"י בשובי לביתי עצהיו"ט.

הנביא שואל ומשיב: "ומה ה' דורש מעמך? כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוקיך", והדברים עמוקים מאד מי ימצאם.

והענין שאיתא בזוהר: "ג' עלמין לו לקב"ה וכו' וז"ס קדוש קדוש קדוש, דסובב על ג' עלמין הנ"ל, אשר בכל אחד ואחד מלא כל הארץ כבודו", פי' עד"ה: "צדק ומשפט מכון כסאך", וכתוב "פתחו לי שערי צדק", ונודע שצדק הוא נעשה לך אלהות, כמו דבר אלקות וד"ל וכו'.

יהודה ליב

איגרת נ"ג /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 10:10:39

אגרת נ"ג

ב"ה יום א' שמות תפר"ח

לידי"נ מה"ר ... נ"י

היום קבלתי מכתבך, עם כל הני הרפתקאי דעדו עלוך, ומה שכתבת מליל ד' ויחי: "אשר אם היה האור מקיף לכל גופך אז כבר היית מוצל מכל מלחמותיך". עכ"ל.

הנה לפי זה נראה, שעדיין לא נבלע באבריך, את אשר אמרתי לך בטרם נסיעתך. "כי אין ישועה אחרת זולת השגת התורה, ואשר כל מרכבת הס"א, אינה אלא להשטות האדם בענינים אחרים, בכדי למנוע הימנו האמת הזה", שה"ע גלות מצרים בחומר ובלבנים וכו', והתפארות מלכם: "לי יאורי ואני עשיתני".

וראה מש"כ בפרשה זו: "וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", פירוש: שהשי"ת ברצונו לאמת לו את המעמד הקדוש שזכה אז, (כמו שמפורש בכתובים) האמית לו "באות הזה", ששוב יזכה בלי ספק "לקבלת התורה באותו המקום" עש"ה. והבן זה היטב, שאפילו למשה שהיו פני השי"ת מתגלים אליו בתכלית הבהירות, עד כי ירא מהביט אל האלקים, מ"מ היה צריך להבטחת התורה, דאי לאו הכי, ודאי לא היה השי"ת הביט אותו, והבן זה.

וז"ש "דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב" וכו'. פירוש: "בקשו את ה' בהמצאו", דהיינו, במקום שנמצא, ולא תכשלו בהס"א, המטה תמיד את האדם לבקשהו יתברך, במקום שלא נמצא. ונמצא מפזרת יגיעתו של אדם לריק ולבטלה, וע"כ מזהיר הנביא "דרשו ה' בהמצאו". דהיינו במקום תורה, ולא במקום שאין שם תורה, כי לא נמצא כלל וכלל שמה.

ואומר עוד "קראוהו בהיותו קרוב" פירוש: בו בשעה שהשי"ת מאיר פניו עליכם, היא העת לקרוא אותו, כלומר, להגות ולעיין ברזי ובטעמי תורה שהיא הקריאה. כנ"ל, אולי יתעשת ה' ויפתח לבו של אדם לזכות בברכת התורה. והבן זה מאד ומאד. כי ז"ס "קב"ה אורייתא וישראל חד הוא", ובזה תוכל להתבונן גם בענין הצורך שהיה לו להשי"ת תיכף במעמד הנבואה הראשונה למשה רבנו ע"ה, להבטיחהו נאמנה באות הזה של קבלת התורה כנ"ל, דו"ק ותשכח.

וזה שיעור הכתוב: "מי יעלה בהר ה', ומי יקום במקום קודשו. נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי, ולא נשבע למרמה" וכו'.

איתא אשר בטרם יציאת האדם ממעי אמו משביעין אותו: "אפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע", והענין צריך פירוש: כי כבר אמרו ז"ל: "ואל תהי רשע בפני עצמך", ומכל שכן כל העולם עדיו שצדיק הוא, יחזיק את עצמו לרשע!? אתמהא! ועוד צריך להבין הלשון "היה בעיניך כרשע", שמשמע, אבל בלבו יוכל לידע האמת שהוא צדיק.

והענין שיש ב' עבודות: א' בלבא, ב' במוחא. כלומר, להפך הכלי קבלה שבשניהם ע"מ להשפיע כנודע.

והנה בעת וברגע שאדם מטהר הכלי קבלה דבחי' ליבא, תיכף ראוי לאורו יתברך, ההולך ושופע תמיד ואינו נפסק. ואור זה נקרא נפש, ע"ש גילוי הנפישה בכל האברים.

וז"ש הכתוב: "מי יעלה בהר ה' ומי יקום וכו'", פירוש שתהיה לו קימה לנצחיות, ולא יחזור ויפול. והיינו דוקא "אשר לא נשא לשוא נפשי", כלומר, אחר שפנה אליו השי"ת, וקרבהו מעט, צריך מאד להתחזק, ולקחת את האור הזה, לעיון התורה, למצוא רזיה ולהרבות הכרתו בהשי"ת, אשר ה"ס הגבהת עיינין דשכינתא קדישא, עד"ש "כלה שעיניה יפות אין כל גופה צריכה בדיקה". ואם האדם אינו שם לבו להגביה העיינין, נמצא שנושא אור הנפש לשוא בלא תועלת. ועוד גרוע מזה – "נשבע למרמה".

כי בעת הלידה השביעו אותו "ואפילו כל העולם כולו אומרים לו צדיק אתה", פירוש: אפילו יזכה לאור הנפש אשר כל אברים וגידין דעולם קטן שלו, מרגישין שצדיק גמור הוא, ומוטל בגן עדן, מ"מ לא יתן שום אמון בזה, בטרם שמגביה עיינין דקדושה.

וז"ס "מי יעלה" "ומי יקום", היינו דוקא "נקי כפים", כלומר, שזכה לנקות ב' בחינות קבלה שלו, דמוחא ודליבא. "ובר לבב" היינו שזכה להשיג טעמי תורה וכל סודותיה כמ"ש "וידעת היום והשבות אל לבבך, כי ה' הוא האלקים וכו' אין עוד". "אשר לא נשא לשוא נפשי", כלומר, שהבין איך לעבוד ולשמש באור הנפש שהאיר לו השי"ת. "ולא נשבע למרמה", אלא הגביה העיינין כנ"ל. ודו"ק היטב בכל האמור פה, כי היא העצה הישרה האמיתית שלא להלכד בעצת הס"א ההולכת ומשטת תמיד לדרוש ה' במקום שלא נמצא, כנ"ל. וע"כ צריך בכל יום להזכיר את עצמו בזה. וד"ל.

ומה אעשה לך אם לא תחשיב את דברי כראוי. ועל כן אתה מפזר כוחות בחנם, והלואי תשמע אותי מעכשיו, כי דברי תמיד בלא תוסיף ולא תגרע, וע"כ עדיין עומדים ומחכים אחר לב שומע ומי יתן!

והנה דברי אלו נאמרים בעתם כי עבודה המדויקת הנזכרת, מסוגלת ביותר בימים אלו שנקראים בספרים תקון "שובבי"ם ת"ת".

ואגלה לך ענין זה, כי בספרים נמצא אך רמזים בלתי מובנים כלל ועיקר לההמון, אמנם סימנו "שובבי"ם ת"ת". ת"ת ר"ת תלמוד תורה, ואין תקון אחר זולת "ת"ת". ו"מאן דלא ידע ציוויה דמארי" וכו'.

והענין ע"ד הנ"ל – כי אור העליון המתקרב אל האדם להטותו לתחיה נק' נפש, ע"ש קבלת בחי' נפישה באברים כל חד לשיעורו בעתו, אבל אין לו זכות קיום כלל בלי רוח, דהיינו השגת התורה כנ"ל.

וע"כ נקרא אדם זה "שובב", כמו נער קטן הנותן שתי ידיו בשק מלא דינרין, ומפזז ומכרכר, ואינו יודע מה לעשות בדינרין הללו, כי אינו יודע בצורתא דזוזי, ובטוב מקח וממכר. ונמצא מי שנותן מתנה שק דינרין לנער קטן, אינו עושה לו בזה טובה, אלא אדרבה הוא משובב ומשגע אותו ביותר, וזה שיעור הכתוב "נפשי ישובב", וכו'. כלומר, באם השי"ת אינו נותן הרוח, אלא נפש לבד, נמצא שהוא משובב ומשגע אותו. אבל "מתוך שלא לשמה בא לשמה" כנודע, והיינו דקמסירם "למען שמו" פירוש – שמתוך זה יזכה לשמה. והבן.

וזה שאמר "שובו בנים שובבים" וכו', היינו, אותם שעוד לא זכו לרוח, שה"ע השגת התורה כנ"ל, וכמו שדברתי אתך טרם נסיעתך, שהוא ענין קליפת פרעה מלך מצרים, שהיתה קליפה קשה כזו, ששום עבד לא היה יכול לברוח ממצרים, מפני האורות שהיו ברשותם ליתן לכל אלה שנפלו ברשותם, עד שלא היה יכול לפרוש מהם. בסו"ה "לי יאורי ואני עשיתני", כמו שפרשתי לך בעודך פה. ... אשר ע"כ בפרשת שמות, מתחיל השעבוד מגלות מצרים ומסתיים לא לפני פרשת יתרו בקבלת התורה. בסו"ה "וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", כמו שפירשתי לעיל.

ולפיכך מסוגל מאד לכל אדם הרוצה להשלים את החפץ הנדרש הימנו, שבאלו הסדרות "שובבי"ם תרומה תצוה" יפשפש במעשיו ויתקן דרכיו לקבלת התורה. ... וכל נצוצי אור נפשו שנשבו בקליפת מצרים, יקבץ אותם למקום תורה ובגעגועים ובכסופים גדולים. ובלימוד בשכל החצוני על דרך "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה", כנודע, עד שנזכה שיפתח לבנו בתורתו ובעמקי סודותיו ונזכה לקבלת התורה כמפורש בפרשת יתרו, והמשך הסדרות משפטים תרומה תצוה ה"ע שמירה מעשיית העגל ושבירת הלוחות.

והנה בספרים מרומז תקון שובבי"ם על ענין הוצאת שז"ל הנקרא קרי כל, אמנם הוא ענין אחד: ע"ד שפירשתי, שמי שלא טיהר את הכלי קבלה דבחי' לבא, בהכרח שגם כלי קבלה דמוחא מטונפים הם, ואמונתו פגומה, כי לא יכול להאמין מה שאין עיניו רואות וכו'.

עד"ז ממש, מי שכלי קבלה דלבא מטונפים, בהכרח שמהרהר איזה פעם ביום, יבוא לידי קרי בלילה.

גם יחד עם זה ממש, בהכרח שיבוא לו מחשבה של מינות ח"ו הנק' "חמת קרי", כי כלי קבלה דלבא, וכלי קבלה דמוחא עולים ממש בקנה אחד, שאז "צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו", ונמצא כל האורות שקבל נופלים ברשת הס"א, ודו"ק בזה! כי קצרתי, וכ"ז נמשך ר"ל עד שזוכים להמשיך רוח עם הנפש היינו קבלת התורה.

לא אוכל להמשיך בזה עוד, וכבר בא העת שתקח דברי אל לבך, אולי יתעשת ה' לנו ויערה עלינו רוח ממרום, עד אשר חפץ ה' בידך נצליח.

יהודה ליב

איגרת נ"ד /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 10:12:23

אגרת נ"ד

ב"ה ראש לחדשים נשיא לבני יהודה תרצ"א פעיה"ק ירושלים תובב"א

לכבוד האברך המפורסם החסיד בנש"ק מו"ה ... נ"י.

מכתבך קבלתי, ובמקום שאתה מצטער על מה שאינו חסר, מוטב לדאוג, על מה שחסר. וזה הכלל – כל מה שתלוי ביד השי"ת, הוא מצוי בשפע גדול. ורק על כלי קבלה שאי אפשר שיותפעלו זולת על ידי התחתונים, כי ליגיעתם בקדושה וטהרה, הוא יתברך עומד ומצפה. ועל זה אנו דואגים – איך לזכות לרבוי יגיעה. והמוסיף על זה ודואג ללא צורך, נמצא גורע. ומלבד שאין לו צורך כלל, נמצא גם כן למזיק. והבן זה היטב.

ובשאלת חבר שאתה שואל - אין לי ברגע זה במה להתנגד "וכל הערום יעשה בדעת" וכו'. וביתר השאלות שאתה רוצה תשובות ממני, אענה לך תשובתי האחת על כולנה:

אין מצב יותר מאושר בעולמו של האדם, אלא בשעה שמוצא עצמו כמיואש מכחותיו עצמו, כלומר, כי כבר יגע ועשה כל מה שמצוייר בכוחו לעשות ותרופה אין. כי אז ראוי לתפלה שלמה לעזרתו יתברך. שהרי יודע בבטחה שעבודתו עצמו לא תביא לו התועלת, וכל עוד שמרגיש איזה כוח עבודה מצדו עצמו, אין תפלתו שלמה. כי היצר הרע מקדים עצמו, ואומר לו, שמחוייב קודם לעשות מה שבכוחו, ואחר כך יהיה רצוי להשי"ת.

ועל ז"א: "רם ה' ושפל יראה" וכו'. כי אחר שהאדם מתייגע בכל מיני עבודות ומתאכזב הוא בא לשפלות אמיתית. שיודע שהוא השפל שבאנשים, כי אין לו שום דבר המועיל בבנין גופו, ואז תפלתו שלמה, ונענה מידו הרחבה.

ועל זה אומר הכתוב: "ויאנחו בני ישראל מן העבודה וכו' ותעל שועתם" וכו'. כי כלל ישראל באו בזמן ההוא למצב מיואש ר"ל "מן העבודה". כמו השואב בכלי מנוקב, שהולך ושואב כל היום, ואין לו טפת מים לרוות צמאונו, כן בני ישראל במצרים, כל כמה שבנו היה נבלע הבנין במקומו בקרקע, כמ"ש חז"ל.

כמו כן מי שלא זכה לאהבתו יתברך, כל מה שפעל בעבודתו בטהרת הנפש ביום האתמול, נמצא כמו נשרף כליל ביום מחר. וכל יום וכל רגע, צריך להתחיל מחדש, כמו שלא פעל כלום מימיו. ואז "ויאנחו בני ישראל מן העבודה". כי ראו בעליל, שאינם מוכשרים לעולם, שיצמח מה מעבודתם עצמם. ועל כן היתה אנחתם ותפלתם בשלמות כראוי, ועל כן "ותעל שועתם" וכו'. כי השי"ת שומע תפלה, ורק לתפלה שלמה הוא מחכה.

היוצא מהאמור, שאין שום דבר קטן או גדול, מושג רק בכח התפלה, וכל ענין היגיעה והעבודה שאנו מחוייבים, אינם אלא לגלות את מעוט כחותינו ושפלותנו, שאין אנו ראויים לכלום מכחנו עצמנו, כי אז אנו מוכשרים לשפוך תפלה שלמה לפניו יתברך.

ואין לטעון על זה: אם כן, אני מחליט מראש בלבי שאינני ראוי לכלום, וכל הטרחא והיגיעה למה לי? אמנם חוק הוא בטבע, שאין חכם כבעל הנסיון, ובטרם שאדם מנסה בפועל לעשות כל מה שבכוחו, אינו מוכשר בשום אופן לבוא לשפלות האמיתי, בשעור האמיתי כאמור.

ולכן אנו מחויבים להתיגעות בקדושה וטהרה, כמ"ש: "כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך עשה וכו'". והבן זה, כי עמוק ואמת הוא.

לא גיליתי לך את האמת הזו, אלא כדי שלא תרפה ידיך ואל תתייאש ח"ו מן הרחמים, ואף על פי שאינך רואה כלום. מפני שאפילו בשעה שנגמרה הסאה של יגיעה, הוא הזמן של תפלה. ועד שם האמן בחז"ל: "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין". וכשתגמר הסאה תהיה תפלתך בשלמות, והשי"ת יענה כידו הרחבה, וזה שהורונו ז"ל: "יגעתי ומצאתי תאמין". כי אינו ראוי לתפלה מקודם זה, והשי"ת שומע תפלה.

יהודה הלוי

איגרת נ"ה /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 10:14:15

אגרת נ"ה

ב"ה ב' דר"ח כסלו ד' תולדות תרצ"ב פעיה"ק ירושלים ת"ו בב"א

כבוד היקר לי מכל ... שליט"א

הן היום השגתי מכתבך עם בשורת הבנים, יתן ה' הברכה במז"ט ובשם טוב בקרב ישראל.

בדרך כלל מצאתי במכתב הזה שעה אחת של קורת רוח. הגם שלא מנעת גם מכאן את החיק הגופני מליטול חלק בראש, עם כל זה הנקודה אמנם רבה על הכתב, כמו שכתבת בעצמך.

מה שכתבת שאנכי בכעס, או בדאגה עליך, על שלא כתבת לי כלום, זה שנתים ימים, כי כן אתה מרגיש. הנני להשיבך: כי הגם שהרגשה זו איננה מאכזבת מכללה, אולם מאוכזבת היא בצורתה, כי גלוי וידוע לפני השי"ת, שלא יקרני ח"ו שום טוב ורע ממשיגי הגוף, וכמאז כן עתה, אני עומד באחת – "ווי להאי שופרא דבלי בהאי עפרא", ומכאן כל ששוני וכל יגוני.

ואחר ההקדמה הזאת, אבוא למלא דרישתך, שכתבת לי בזה הלשון: "אבקשך מאד שתכתוב לי איזה מלין חדתין דאורייתא".

יש לנו להתבונן מאד בדברי חז"ל, שכל דבריהם כגחלי אש. והנה אמרו: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה". אשר לכאורה רישא וסיפא סותרים זה את זה, כי לאחר שהחליטו, ששעה אחת של עולם הבא יפה מכל חיי העולם הזה, ואם כן ודאי שהכונה על החיים הרוחניים שבעולם הזה. דהיינו, "תשובה ומעשים טובים". כי אין ח"ו לחשוד שהמשנה מדברת מחיים של תענוג המדומה, הנוהג אצל רשעים, שוטים וגסי רוח.

כי כבר הורו לנו חז"ל: ש"רשעים בחייהן קרויין מתים". כלומר, שאותה הצורה של חיים, אשר הרשע יכול להדמות אליה, הרי הצורה הזו המות בעצמו, דהיינו, ההפכי מהחיים והאושר. באופן שהמיתה המובנת אצל הרשע בהעדר של התענוג המדומה, הרי זה מובן של שקר. כי העדר תענוג גופני, אינו הפכי מהחיים, שיהיה ראוי להגדיר בשם מיתה. אלא אך ורק הישות של תענוגים הגופניים, שהרשעים מקבלים וששים ושמחים, הן הם אשר נארגים אליהם למחיצה של ברזל, ומפרידם מחיי החיים, ונשקעים בעלמא דמותא. כמו"ש: "הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המוות".

ולפי זה גלוי בבטחה שדברי המשנה: "חיי העולם הזה", מורים על חיים רוחניים שבעולם הזה, כי לשון חכמים מרפא, ולא ידברו כזב ח"ו.

ועל זה אמרו, ששעה אחת של קורת רוח בעולם הזה יפה ממנו. ואם כן איך הוסיפו לומר ששעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה יפה מכל חיי העולם הבא? ואין לדחוק לחלק שענין תשובה ומעשים טובים, הוא דבר של טרחא וסבלנות, אשר על כן עומד נבדל מחיי העולם הזה. ועל כן אמרו בתחילה, ששעה אחת של קורת רוח של עולם הזה יפה הימנו. אמנם, הטרחא והיגיעה הריקנית מתענוג, הוא משובח מהתענוג הרוחני שבעולם הזה, שעולה עוד יותר מכל חיי העולם הבא.

אולם דברים כאלו אינם מתקבלים רק בין קטני הדעת. ולא יבואו לעולם על שולחנם של חכמים. כי כבר הגדירו לנו חז"ל בזוהר הקדוש: "אשר באתר דאית טרחותא, תמן אית ס"א, בגין דס"א איהו בגריעו, וכן כל הכרוכים אחריה, מה שאין כן הקדושה, תמן אית שלימו, וכל עובדין דקדושה איהו בשלימא, בלי טרחא רק בתענוגים ואושר". עש"ה.

בטרם נחדור לעומק דבריהם ז"ל, אגדור לך היטב פירוש המילות האלו: עולם הזה ועולם הבא בדברי חז"ל: והוא כמו שמובא בזוהר בשם ספר הבהיר, דשאלו לר' רחימאי: מאי עולם הבא, ומאי לעתיד לבוא? והשיב להם: "בעלמא דאתי ובא". כלומר, שהשפע עומד לבוא לפנינו. ע"ש.

והנך רואה היטב ההפרש והגדר, בין עולם הזה לעולם הבא. אשר ענין הזה, הוא המושג לנו "בהוה", או שכבר השגנו "בהיה". מה שאין כן ענין עולם הבא, שאותו עדיין לא השגנו כאן עכשיו "בהוה", אלא שראוי לבוא לנו "ביהיה". דהיינו, לאחר זמן. אבל שניהם מדברים במה שאדם משיג ומקבל בעולם הזה, כי המובן של שכר הנשמה המקווה בעתיד, מובא בזוהר הנ"ל - שהיא מוגדרת אך ורק במלה "לעתיד לבוא". כלומר, שבטרם התיקון אין בני אדם שבעולם הזה מוכשרים כלל לקבלו, אלא הנשמות המופשטות מגוף, או לאחר גמר התיקון, שאז עולם הזה יתעלה במעלה גדולה של עולם האצילות, ואין עתה להאריך בזה.

איתא: "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו, תרח אבי אברהם" וכו'. וצריכים להבין רצונו של בעל ההגדה, ביחס הזה של "תרח אבי אברהם", להזכיר לנו במובחר הזמנים, זמן חרותנו?

אולם אנו מוצאים כזה גם בתורה הקדושה, שכתוב: "וימת תרח בחרן". "ויאמר ה' אל אברהם לך לך מארצך וכו'". כי הנה הסמיכות הזו מפליאה ומתמיהה, אשר התגלות ה' בראשונה לאב הראשון, שהוא השורש והגרעין של כלל ישראל, וכל התיקון שהוא כולל כל השפע והאושר המקווה שיתגלה לנו, ושפע בעולמות לכל הצדיקים והנביאים מראש ועד סוף.

כי כן חוק הקדושה והרוחניות, אשר השורש כולל בעצמו כל הצאצאים, אשר באים ומתגלים בסבתו, כמ"ש ז"ל על אדם הראשון שהיה כולל לכל הנשמות שיבואו בעולם. וכן הבכור, כולל לכל הבנים הנולדים אחריו כנודע בספרים. ואם כן היה צריך לכאורה להפסיק בכמה כתובים בין שמו של תרח, להתגלות הראשונה של אברהם, שהוא שורש הכל, כאמור.

וצריך אני להסביר כאן ענין עבודה זרה בשורשה. והוא ע"ד שאיתא בספרים, על הפסוק: "לא יהיה בך אל זר", אשר המובן הוא, שהשי"ת, לא יהיה אצלך כמו זר. כלומר, כי העבודה לאדם זר היא של טורח, ועל כן היא ע"ז. אלא עבדות השי"ת צריכה להיות באהבה ובשמחה, ואז מקומה בקדושה, ולא זולת.

וכמו כן איתא בשם הבעש"ט ז"ל: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", כי המאמין שיש כוחות אחרים (על פני) זולת כח השי"ת, המכונה "אלקים", הרי זה עובד ע"ז, והדבר עמוק. והוא משום שהעובד ה' אינו צריך לשום שינוי במערכה הגשמית, להיותה מסודרת בעין טובה (ויפה) ונפלאה. כמ"ש בשיר היחוד: "מכל חפצך לא שכחת, ודבר אחד לא חסרת. לא החסרת ולא העדפת ודבר ריק בם לא פעלת".

והמערכה הגשמית מסודרת באופן כזה: שכל בני העולם יתחברו ויוכשרו לעבודתו יתברך, כמ"ש: "כל פעל ה' למענהו". וז"ש: "לא היתה שמחה לפניו כיום שנברא בו שמים וארץ". וכן מקרא כתוב: "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". אמנם מסודרת באופן הראוי לעבודה כזו, שמוכשרת לשכר הנפלא, אשר "עין לא ראתה אלקים זולתך". והוא ענין העבודה ושכר, המסודר לנו לעינינו בעולם הזה, בגשמיות.

וכאן אנו רואים שכל תשלום שכר, הוא לפי צער המושג לעובד בשעת העבודה. אבל המושג של היגיעה ויסורים המתגלים בשעת העבודה, נערכים ונמדדים בשיעור הרחקת התשלומים משעת היגיעה. כי טבעי הוא, שהתשלומים מכבים ועוקרים היסורים של היגיעה משורשה. כלומר, שאינה מושגת לצער, לא מינה ולא מקצתה.

והגע בעצמך, אם אתה מחליף פרה בחמור, הרי מושג לך הקורת רוח שאתה משיג בחמור, בשוה בכל רחבה והקיפה אל הפרה, ועל כל פנים לא פחות הימנה. כי אלולא כן לא היית מחליף אותה בחמור. וגם הפועל, לולא בעל הבית היה נותן לו תשלומים ותמורה כזאת, אשר מעמידו בקורת רוח, לא פחות על כל פנים מבטרם עבודתו, הנה ודאי, שלא החליף עמו עבודתו בשכרו. כי ודאי שכונת הפועל להרויח ולקבל נייחא דרוחא בסבת החליפים, ולא להרבות עוד איזה עצב על עצביו, והוא דבר פשוט ומובן לכל.

ואמת שיש כאן פרטים יוצאים מהכלל, אבל הכוונה על רוב העולם. כי מחיר היגיעה לאמיתה, הנה מתאמתת רק ברוב בני העולם, ולא בפרטים.

והנה אחר כל האמור לעיל הרי החוש מכחיש – כי סוף סוף נדמה כי הגוף לא יעשה חשבונות שכליות, והוא מרגיש כחוב פחות או יותר בשעת העבודה, ואין ענין תשלומים מכבה כלל אש הכאב של היגיעה לשעתו.

אבל באמת החשבון צודק, כי הגוף אינו מתענג ומצטער מן היהיה, אלא מן ההווה. ולפיכך אם בעל הבית היה עומד עליו ומשלם לפועל את תשלומיו, בהוה, כלומר, לרגעיו, בעד כל הרגש הוא (הווי) יתן לו פרוטה, בטוח הדבר שלא היה מרגיש כלל את יגיעתו, מפני שהתשלומים היו מכבים את הכאב, והיו עוקרים אותו משורשו.

אולם בעל הבית לא יעשה כן, אלא משלם לו תשלומיו והחליפין בסוף עבודתו. אחר יום, או שבוע, או חודש. ועל כן הגוף הבהמי שאינו מתענג ומצטער מהעתיד הוא יכאב וידאג, משום שהוא באמת מפסיד כל טרחתו להרגשה הבהמית.

היוצא מדברנו שהגוף המקבל את התשלומים לא עבד כלום, והגוף שעבד לא קיבל כלום תמורתו, דע"כ הוא בפירודא, שאינו נהנה רק מרגע ההוה, והרגש העתיד נרגש לו כגוף זר. והבן זה מאד.

בוא וראה, הסוחר בעל החנות, אשר הוא באמת מקבל שכרו בהווה, דהיינו בעד כל רגע ורגע שטורח וסובל בעת שימושו את הקונים, הריהו באמת אינו מרגיש כלל בטרחתו, אלא אדרבה הוא שש ושמח בשעת הפדיון, והיגיעה הכרוכה עם הפדיון, נעקרת אצלו משורשה, ואינו דומה לפועל שמקבל שכרו בערב, שהוא בעצב ובצער בשעת עבודתו.

וזה שאמרתי: אשר כל מושג של כאב ויסורים שישנו במציאות, הוא אך ורק בהרחקת התשלומים משעת העבודה. גם אם תעיין יותר, תמצא אשר כריחוק הזמן ביניהם, כן יתרבה הכאב של העבודה, וממש כמו שתי טפות של מים שוים זה לזה.

ועם האמור מובן הגדר של ב' השמות "צדיק" ו"רשע", כי האדם אינו הולך בטל בעולם הזה, ובהכרח בכל רגע יש לו איזה הרגשה בסבת מציאותו בעולם, או לברכה, או לקללה ח"ו. כלומר, שענין הברכה שאנו מצווים לברך את הבורא יתברך, הוא ענין הנעשה מאליו. כמו שהעשיר הנותן מתנה הגונה לעני, הוא יודע בבטחה, שהעני מברך אותו על זה, ואינו צריך להטות אליו אזנו למה שמוציא מפיו. וכן להפך אם אדם מכה ומקלל את חברו, הוא יודע בבטחה שחברו מקלל אותו, ואינו צריך לתת דעתו על זה.

ועל דרך זה ממש, אם האדם נהנה ממציאותו בעולמו של השי"ת, הרי באותו הזמן נמצא מברך לבוראו, שברא אותו להנותו, וכמעט שאינו צריך להוציא בפיו, כנ"ל. ולהפך ח"ו, אם האדם מרגיש איזה כאב, בזמן מציאותו בעולמו של השי"ת, הרי באותו הזמן, עושה להפך ח"ו, כנ"ל.

ואף על פי שאינו מוציא דבר מגונה מפיו, מכל מקום ההרגשה היא השולטת, וזהו השם: "רשע". כי בשעה שמשיג איזה כאב, בהכרח הוא, שמרשיע ח"ו וכו'. כי התרעומת מתבטאת בהרגשה עצמה, ואינה צריכה להתגלות ברבים.

והגם שמוציא מפיו איזה ברכה, הרי זה דומה לחנופה ח"ו. בדומה לבעל הבית המכה את עבדו, והעבד אומר לו, אני נהנה מאד מהמכות, אני שש ושמח בכל לבי. על זה נאמר: "דובר שקרים לא יכון".

ועל פי הדברים האלו, תבין גם הגדר של השם: "צדיק", שהכוונה היא על אדם השרוי בעולמו של הקדוש ברוך הוא, ועם כל זה הולך ומקבל תמיד הרגשות טובות ונעימות, והוא שרוי בתענוג בתמידיות. אשר ע"כ נמצא תמיד מברך את השי"ת, שבוראו להמציא לו עולם טוב ומשמח כזה. וגם הוא, ודאי אינו צריך להוציא הדברים במוצאות הלשון דוקא, כי ההרגשות בעצמם המה הברכות שהוא הולך ומברך את השי"ת. כמוסבר במשל הנ"ל. וע"כ נקרא "צדיק", שמצדיק את הבריאה ומרגישה כמות שהיא באמת. כמ"ש: "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". וז"ש: "וצדיק באמונתו יחיה". והוא בא ללמדנו כוחו של הצדיק, כי לכאורה הוא דבר בלתי מובן לאיש פשוט, כי איך אפשר שימצא אדם בעולם הזה, ויהיה נפלט מכאב ויסורים? ועוד יותר פליאה, שיהיה הולך ושורה בתענוג תמידי, שלכאורה הוא נגד החוש!?

אבל עם האמור תבין, שכל ענין המושג של יגיעה וכאב שישנו במציאות, הוא מצוי רק בבחינת ההרחקה של התשלומים מן העבודה, אשר על כן, אף על פי שיש בערכם של התשלומים לכבות את היסורים, ולעקור אותם מעיקרם, מכל מקום אינם פועלים עליו בשעת העבודה, ויש לו זמן להרגיש אותם כנ"ל בארוכה. וכמשל בעל החנות - אשר כאב טרחתו נעקר לגמרי, והביט על מקומם ואינם כלל בשעת הפדיון ושימוש הקונים. מהסיבה שהשכר והיגיעה באים כאחד, ואין ביניהם רווח של זמן שיתגלה הכאב של הטרחה. והבן היטב.

ובזה תבין בפשיטות דברי הזוהר: "אשר באתר דאית טרחותא תמן אית סטרא אחרא, בגין דאיהו בגריעו, וכל עובדין דילה הוא בגריעו" וכו' ע"ש. והוא כי מי שזכה לאמונה שלמה, הרי היהיה משמש אצלו בהוה ממש, דאי לאו הכי, לא נקראת שלמה. עד"מ: אם אדם נאמן מבטיח לי דבר מה, הרי אני כאלו קבלתי הדבר בידי, ואם אמנם חסר מהרגשתי איזה שעור, כלומר, שאני מרגיש שהיה נעים לי יותר אם הייתי מקבל באמת הדבר בידי, אם כן נחסר לי זה השעור ממש באמונתו בו. והבן זה מאד.

נמצא מובן מאליו, אשר אדם צדיק שזכה לאמונה שלמה, בשעור שאמרו ז"ל: "נאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך". בהכרח שמרגיש בכל קורטוב וקורטוב של כאב טרחתו, את תשלומיו שמקבל מהשי"ת, אף על פי שעדיין לא קבלם בהווה, אמנם בשביל זה מאירה לו אמונתו בשלמות, באופן אשר הנתינה בעצמה, אין לה מקום להוסיף אפילו חלק הקטן ביותר של נייחא דרוחא.

כי אם היתה הנתינה חשובה במעט מן ההבטחה, ואפילו שיהיה בתכלית הקטנות - אם כן עדיין לא הגיע לסופה של האמונה, ואם כן לא נקרא צדיק. אלא בהכרח שהגיע לסופה של האמונה, שההבטחה משמשת לו כנתינה, ואין לו כל חילוק בין יהיה להווה, ואם כן הרי הוא דומה לבעל החנות, שלא שייך שיתגלה אצלו מקום כאב הטרחה בשעה שמשמש את הקונים, היות שהטרחא והתשלומים באים כאחד. וז"ש: "וצדיק באמונתו יחיה".

ובזה מובן דברי הזוהר, ד"באתר דאית טרחא תמן ס"א וכו', ואין הקדושה שורה אלא בשלימו" וכו'. ע"ש. שהרי סימן מובהק הוא, אם הוא זכה להיות דבוק בקדושה, בהכרח שזכה לאמונה שלמה. ואם כן הרגש הטרחא והיגיעה מניין לו? אלא בהכרח שהס"א שורה עליו, כי אמונתו אינה שלמה. ואם כן בהכרח, שהוא מקבל הרגשים של צער, שאז נקרא "רשע". כמ"ש לעיל בארוכה ע"ש.

וז"ש: "ש"רשעים בחייהם קרויים מתים". שהרשע "קצר ימים ושבע רוגז". "וצדיק באמונתו יחיה". והבן.

ובזה תבין קושיית הפילוסופים, על תורתנו הקדושה, במצוה של אהבת השי"ת. כי לפי חוקי הטבע, אין ענין מצוה וכפיה נוהגת באהבה, אלא הוא ענין המגיע מאליו וכו'. כמו שהאריכו בשטותם.

ובהאמור, תבין כאן מקום שאלה. כי לא נתנה תורה אלא לבני ישראל, שזכו מקודם לאמונה שלמה. כמ"ש: "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". וכן הקדימו "נעשה לנשמע" כנודע.

ועל דרך זו השגנו כל התרי"ג מצוות, לעבוד אותם בהקדם האמונה השלמה כנודע, שהוא התרעא לדרתא. ואם כן יהיה שעור הכתוב ואהבת את ה' אלקיך, תלוי ממש בידו של האדם, דהיינו שיתאמץ בכל כוחו, לבוא במדריגה תמידית כזו, שיהיה הולך ומקבל תמיד שפע קודש, ומטרות עוז, וכל נועם בתענוג תמידי, ואז האהבה בטוחה לו מאליו, כפי שהיא ערוכה בחוקי הטבע, באופן ששעור האהבה ומצוותה, הוא ענין הכשרתנו לקבל ממנו תענוג תמידי, נועם על נועם, כדרך הקדושה, שמעלין בקודש.

וזהו ודאי בידינו, דהיינו, תיקון האמונה, כאמור. שעם זה ודאי אור אהבתו יתברך בא ביחד מאליו, כי הרגש קבלת התענוג, היא עצמה הביטוי של אהבה וברכה לנותן. בדומה לנר ואורה, והוא פשוט.

יהודה ליב

איגרת נ"ו /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 10:16:15

אגרת נ"ו

ב"ה כ"ה כסלו וישב תרצ"ב

לכבוד החסיד וכו' מהר'... נ"י

מכתבך קבלתי היום והבנתי אותו. אולם אמצא לנכון, כי תדע גם את דעתי בדברך זה, הגם שלפי השערתי, אין לך עדיין כל קבלה עליהם. ועל כן לא יהיו הדברים משמחים אותך, ולא יהיו חביבים כל כך בעיניך - ועל זה האמת יורה דרכו.

הנה רבים אומרים "מי יראני טוב", ועם כל זה, מיעוטא דמיעוטא מוצאים את זה. וצריך אם כן להבין: איה טמון המכשול הגדול הנמרץ הזה, המכשיל את הרבים בלי חמלה?

כבר העירותיך כמה פעמים, על החוק המפורסם בספרים הקדושים: שאין שום דבר ניתן אלא "בזכות". דהיינו, על ידי יגיעה, המכונה בכל מקום: "אתערותא דלתתא". שזולתה לא יארע לעולם בשום פנים, כל השפעה מלעילא המכונה: "אתערותא דלעילא".

הדברים והחוקים הללו מפורסמים לכל, אולם שעורם לא ידוע, או לא ירצו לדעתם, ובגלל זה, יש בנין גדול של הס"א, העומד ומיקל בדבר - אשר א"צ יגיעה למעלה מכח אנושי. ובשעת הדחק, יש לו תורה שלמה מפי סופרים וספרים, להראות טובו ורחמנותו של הנהגתו יתברך, עם האדם שאינו מקפיד כל כך. ויש לו מן המוכן אלף ראיות על זה ברגע אחד, כמ"ש: "אין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו", וכדומה.

ועל זה וכיוצא בזה, אמרו ז"ל - שהתורה נקראת ס"ם. משום שאם לא זכה נעשה לו התורה עצמה סם המות, משום שלומדים תורה מפי ס"ם הרשע ר"ל, וממנו המה מבינים, ודברי תורה שלו מתקבלים מיד על הלב, גם שמורים בזכרון תמיד, שהוגים בהם יומם ולילה - ר"ל ממנו ומהכרוכים אחריו.

ומה נעשה לאלה ואיך נוכל להושיט להם ידינו, או להזיזם בשעור מה ממקומם, באותה שעה שאינם מוכנים כלל לאתערותא דלתתא? רצוני לומר, אפילו אם נצליח על ידי רחמי שמים, להמשיך עליהם התעוררות הגדולה ביותר של הגוף, לנהום ולחשוק אליו יתברך. עם כל זה לא ירצו, או לא יוכלו עם כוחם זה, לתת את שעור אתערותא דלתתא המשוער לאתערותא דלעילא. אשר הקדוש ברוך הוא לא ויתר על זה מימות עולם עד היום הזה, ותמיד. כי "חוק נתן ולא יעבור".

ועל זה נאמר: "בסאסאה בשלחה תריבנה", אשר הקדוש ברוך הוא מודד לאדם סאה בסאה. וכן מקרא כתוב: "כי לא שלם עון האמרי עד הנה", שהכונה גם כן על הנדון שלנו. כי עון האמורי הוא ענין הקליפה השומרת ומסבבת על הפרי, הנקראת "אתערותא דלעילא", או ארץ ישראל. והקליפה הזאת לא תזוז ממקומה כחוט השערה, בטרם שישראל משלימים בדיוק נמרץ את שעור "אתערותא דלתתא", המחוייב שנקרא "זכות". דהיינו, היגיעה ועמל למעלה מכח אנושי.

כי כל שבכחו לעשות נקרא עבודה סתם, ואינו נקרא עוד יגיעה, וכשבאים ישראל עד לנקודה זו, אז משלימים שעורם, ואז מכונה: "כי שלם עון האמורי". כלומר, שניכר לכל, שאין ארץ ישראל וכבוד ה', שה"ס השכינה הקדושה, שייכת להם. ואז שוברים אותה הקליפה שנקראת "אמורי", ומקימים שכינה מעפרא, ולא קודם לזה אפילו רגע כמימרא. שז"ס, המספר המפורש "ד' מאות שנים", המראה לנו בדיוק הגדול, השייך בענין הזה, שאין ענין ויתור נוהג כאן כלל וכלל. וכמו שאמרו ז"ל, שענין דילג את הקץ, שהיה מחויב ומוכרח בשביל כלל ישראל, הנה, הדילוג הזה, גרם לכל הגלויות עד הנה, כנודע.

ונודע גם כן, שכלל ופרט שוה, כי גם לכל פרט מישראל, בנוגע לנשמתו, נוהג בו ענין ביאת הארץ, וכל האמור בכלל ישראל. וכי באתערותא דלתתא שלו יש לו גם אותו המספר "ת" שנים, שה"ס "ת" מות, "ת" חיים, שאמרו ז"ל עש"ה - שענין ת' שנים של השעבוד, הוא ענין המקום שנותנים לו לפרוע שעור היגיעה שלו, בדיוק, שבזה אין ויתור אפילו כחוט השערה, כאמור.

מכאן אמרו ז"ל: "לא יגעתי ומצאתי אל תאמן". וכן: "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה". וכן: "הרוצה לחיות ימית את עצמו". ועוד כהנה רבים.

וכנגד זה אמרו: "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן", כי ידעו ז"ל שאותו ס"ם הרשע שתורתו בידו להראות כי אפשר למצוא את ישועת השי"ת, בלי יגיעה למעלה מכח אנושי, שבו מרפים ידיו מ"אתערותא דלתתא", ודוחים אותו יום יום לתהום רבה.

הנה אחר כך, כשחוזר ומכיר בשקרו, ומוצא אמונתו בדברי חז"ל - אשר חסרון היגיעה ואתערותא דלתתא הורידו אותו לטמיון, ועל כן רוצה להתחזק ולמסור נפשו בעבודת ה', - הנה אז מיד חוזר עליו בכפירה חדשה. אשר גם יגיעה אינה מועלת כלל, כי ח"ו אינו שומע תפלת כל פה. דהיינו, שיש לו ראיות מן המוכן, להראות שישנם מתיגעים ואינם מוצאים כלל ח"ו. ועל כן הזהירו: "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן" ח"ו.

הנה הראיתי לך את הרשת שבו נדונים נשמות העשוקות שאין להם מנחם. דהיינו, הטעות הזה, בפירוש המלה של יגיעה, אבל אמת הכתוב "ומשחרי ימצאונני".

עוד רעה רבה אראה בעולם, אשר הנלכדים ברשת הס"א, נמצאים שמתיגעים שלא לצורך, שהוא רק ציור של עונשים. כלומר, שאינו מצטרף כלל בחשבון "ת" שנים. ועל זה לבי דאבה יותר מהכל. ועל כיוצא בזה צריך אדם להתחזק בתפלה: "יהי רצון וכו', שלא ניגע לריק" ח"ו. כי צריכים הצלחה גדולה בדבר הזה.

גם תדע שענין היגיעה והעמל המתגלה בלב האדם בשעת תפלתו, היא היותר נאמנה ויותר מוצלחת ומגיעה למטרתה מכל הענינים שבמציאות.

יהודה ליב

איגרת נ"ז /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 10:17:58

אגרת נ"ז

ב"ה יום ח' אדר תש"א לפ" פעיה"ק ירושלים ת"ו

לכבוד הרה"ק מדברנאה דעמי' נהירא דנהיר עדי עד ולא פסיק לעלמין גזע קודש הקדשים וכו'...

...השאלה היתה - מהו הרמז של "המן מן התורה מנין", מתוך הכתוב "המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו"? ואמר שהשאלה היתה – היכן מצאנו בתורה שהשי"ת יזמין שליח להחזיר לאדם למוטב בעל כרחו, כמו שהיה בהמן, כמ"ש "אני אעמיד עליכם מלך כהמן, ובעל כרחכם אתם חוזרים למוטב"? וזה שהראו חז"ל על הכתוב "המן העץ אשר צויתיך" וכו'. כי אז נברא היצר הרע שהוא מלאך המות המכריח לאדם לעסוק בתורה, כמ"ש "בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין", כי אם לא יעסוק בתורה הרי היצר הרע ממית אותו. ונמצא שגילוי החטא דעץ הדעת הממית המבואר בכתוב "המן העץ" וכו', הוא השליח המכריח לאדם לחזור למוטב בעל כרחו. בדומה ל"אני אעמיד עליכם מלך כהמן, ובעל כרחכם אתם חוזרים למוטב".

ואם לא היה נלכד ברשת הנחש והמתין על שבת, והיה מקדים אכילת עץ החיים לאכילת עץ הדעת, היה זוכה לתיקון שהיצר הרע יהיה תבלין לתורה, ולא היה צריך לשליח מכריח כהמן, על דרך "בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין", אלא להפך, שיצר הרע היה נעשה תבלין לתורה, ועכשיו שחטא הוצרך לשליח מכריח וכו'. ודפח"ח.

ועל זה הוספתי על פי מקור יותר גבוה שיש בקדושת השבת, כי מה שהיצר הרע נעשה תבלין לתורה, ה"ס סעודת ליל שבת. וז"ס המרומז בזמירות האריז"ל "למיעל גו פתחין דבחקל תפוחין", בסו"ה "זה השער לה'". וכמבואר בכל ההמשך של הזמירות אלו. וביום השבת בסעודתא דעתיקא קדישא, אז אפשר לקבל ממקום הגבוה ביותר, אשר התורה אינה צריכה שם לשום תבלין, דהיינו, בסוד "אורייתא וקודשא בריך הוא חד הוא". והיינו, על ידי עליה לעולם האצילות, ששם נאמר "לא יגורך רע" כנודע. ולפי זה נמצא, שאם היה אדם הראשון ממתין בזווגו על שבת, היה זוכה למדרגה הנפלאה של "אורייתא וקודשא בריך הוא חד הוא". כי בזמן אדם הראשון היו העולמות גבוהים מאד, כמ"ש במרשב"י קדושים.

ובאמת גם אחר החטא היה יכול לעלות לאצילות, בסוד העליה דשבת, ולא לירד משם. שזה סו"ה "פן ישלח ידו ולקח מעץ החיים ואכל וחי לעולם". כי היה שם בסוד "אורייתא וקודשא בריך הוא חד הוא". אלא שהקדוש ברוך הוא גרשו משם, כמ"ש "ויגרש את האדם" וכו'. אכן יש להקשות: ומאי איכפת ליה להשי"ת אם היה אוכל מעץ החיים וחי לעולם?

והתשובה היא – כי כל הקדושה הנפלאה ד"אורייתא וקודשא בריך הוא חד הוא", שהיתה מגולה בסוד השבת, היתה רק בסוד הלואה בלבד. כי שבת ה"ס "אתערותא דלעילא", בלי שום "אתערותא דלתתא". אמנם ודאי אין האורייתא נשלמת רק על ידי אתערותא דלתתא, בקיום התורה והמצות. ולפי זה יש לתמוה: איך זכה בשלימות בבחינת קודשא בריך הוא, אם האורייתא עוד לא היתה לו בשלמות? וזה שתירצו חז"ל: בסוד שאמר הקדוש ברוך הוא – "לוו עלי ואני פורע". כלומר, שאני יכול להלוות לכם שלמות התורה עד גמירא, עד שיהיה מספיק לבחינת "אורייתא וקודשא בריך הוא חד הוא", והוא משום "אני פורע", כלומר שאיני חושש כלל ל"לוה לרשע ולא ישלם". כי בידי הוא להעמיד עליכם מלך כהמן, ובעל כרחכם אתם חוזרים למוטב, ותקיימו התורה מאהבה. "וכל העומד לגבות כגבוי דמי". ועל כן אני מלוה לכם ביום השבת. בסו"ה "וצדיק חונן ונותן". ולפיכך לא רצה השי"ת "שישלח ידו ולקח מעץ החיים" וכו'. כי אז לא היה אדם הראשון פורע ומגלה את אורייתא בבחינת אתערותא דלתתא, והיתה נשארת בבחינת הלואה. ואז היתה מופרכת מעיקרה. כי אורייתא שאינה נשלמת איננה ראויה כלל לבחינת "אורייתא וקודשא בריך הוא חד הוא", כמובן. אלא שהשי"ת כבר חושב ההלואה, כמו שכבר היתה נפרעת, מתוך שבידו הוא להכריחו. "וכל העומד לגבות כגבוי דמי" כנ"ל. ועל כן הכריחו באמת: "ויגרש את האדם" וכו', כדי שישלם את ההלואה. ובאמת גם הגירושין הוא נמשך מאכילת עץ הדעת. וז"ס מה שאמרו ז"ל על הכתוב "נורא עלילה על בני האדם" - ענין החטא דעץ הדעת – בעלילה באת עליו וכו'. ומובן עם הנ"ל, דהיינו, כדי להכריחו לשלם את מה שלוה.

ועם דברים אלו מתבארים גם כן דברי קדשו במ"ש שהרמז דהמן מן התורה הוא – כי ענין עץ הדעת הוא בחינת "אני מעמיד עליכם מלך כהמן" וכו'. כי כמו שהמן רצה להשמיד ולהרוג ולאבד את כל היהודים טף ונשים ביום אחד, כן עץ הדעת, ביום אכלכם ממנו מות תמותון. וכמו שעל ידי פחד המיתה מכח גזירת המן הכריח אותם לתשובה מאהבה, כן גילוי החטא דעץ הדעת המבואר בסו"ה: "המן העץ אשר צויתיך" וכו', יכריח את האדם לתשובה מאהבה, בסוד "בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין". כי אם לא יעסוק בתורה תיכף ימות בעטיו של נחש. וכו'. והשי"ת יעזור לנו לשלם מה שלוינו ונזכה לגאולה שלמה.

יהודה הלוי

איגרת נ"ח /רבי יהודה לייב אשלג זצוק"ל

27/07/2010 10:20:02

אגרת נ"ח

ב"ה אור ליום ט"ו מר חשון בפר"ת

לכבוד ידי"נ ... שליט"א ... ...

אמנם באשר שרואה אני קושי הפשיטות שעליך, שאתה מתבייש לדבר בפשיטות, וכל עסקי עמך, הן פא"פ והן במכתבים לא פעלתי ברוחך כלום, כי זה דרך רוב בני אדם בענינים האלו, שבכל אבר שחוטאים בהם, או מנהגם עמו כמנהג הבהמה, בהשתוות, יבושו עמו כבושת גנב, ויכסו אותו בז' כיסויים. כמו אבר המילה וחלק אחוריים וכדומה, מהאברים העושים שווה כמעשה הבהמה.

לכן מוכרח אני לוותר לך, על שינוי זה, ואדבר עמך בלשון ... מתחת מעטה של המליצה. כי כבר נלאיתי לחכות על פתרונות בשאלה זו, הנחוצה לשנינו יחד, והעיקר לכבוד שמים. כי אינו חסר לי זולתה כלום.

אבחר לדבר עמך לשון ערומים, בלשון שאין מלאכי השרת נזקקים לו. ואי לזאת, אדרוש ממך לבאר לי לשון הזוהר הקדוש בשלושה מקומות באר היטב. ואפילו הדברים שברור לך שיתרון או אפילו לחטא יחשבו לגלות רזין כאלו, ומכל שכן בפני יודעים ומבינים. או אפילו דברים הקלים ומעופפים כעופי שמיא על שמים, של איש פשוט, הכל צריך לי. והגם שאין צורך בו לעצמו, אבל צורך הוא לכלל פנים.

ועיין בזוהר מפרשת שמות ולהלאה, עד דיבורי ההפסקה שלאחר הפסח ועד בכלל באר היטב. ואחר כך, עיין היטב מדפים של קודם חג העצרת, ששם בסמוך לו, עד אלול דהאי שתא דעברוה מעברא לארעא דישראל. והא לך ב' מקומות. ואחר כך מדפים דמעלות ארעא דישראל עד סופו.

מתחילה תבאר לי כל מיני השתנות ופעולותיהם, מהאי מקום להאי מקום. דהיינו, בפרנוס הדרגות, ואסוקי שמעתתא כל כמה שידך מגעת. ואחר כך תציין לי כל טוב שבפסיעות גופייהו ואבזרייהו, ואיזה נחוצה ואיזה יתירה, ובמה נחוצה ובמה יתירה, ומה העולם היה חסר בלעדה, גם ציורי קוי התקוה שבכל אתר ואתר. ועיקר בשרטוטין מבליטין תואר הפנים עם גווני חיותו והארתו, בפנים אימות או פנים יפות, או פנים שוחקות, או פנים מסבירות. כי על בליטה חיה כזו צריכין לרשום אפילו דברים פשוטים, ומיותרים, ונודעים מכבר, כדי שבכל תמונה יצוייר כללות שרטוטין בקבוץ אחד, מסודר לזה בהסברה יתירה. ולא תכפול הטעות לפרש לי הפירוש שמצאת בהשרטוטין, ושרטוטין עצמם מובלעים בפירושך, אדרבה לשרטוטין גופייהו אני צריך, ולפרשם אני בעצמי ביכולת כמותך, והעיקר כמו שנפלו מלמעלה, טרם ביאורך שנתת עליהם מלמטה.

וכיון שעדיין אני ירא מעצלות ידים שלך, אשר רק קליפה, או צודה נפשות נקיות מבלי פשע. לכן הנני בעצמי אכתוב לך חידושי מילין בצורות הללו, שאני דורש אותם.

ואחר ככלותך לבאר לי כל השרטוטין הנ"ל, כל כמה שידך משגת, בפשיטות בלי ביאורים, רק כמו שנפלו משמים, אחר כך תפרש לי בלשונך, מה שאני מפרש כאן בלשון תרגום, שבדרך זה אדע כמה אתה מבין כתב ידי והגיוני לבי.

ואחר שתפרש מה שבלבי, תגיה את דברי, ותוסף עליהם, או תגרע מהם, או שניהם יחד. ולמעה"ש, למלאות דרישתי זאת, ולא לחוש על שום ביטול תורה ותפילה שלך, אפילו כמה שבועות, עד שתמלא דרישתי זאת, ועד שיגיעו לי דבריך הללו במענה ברורה לי, הרי אצבעותי קשורים בעבותות היראה, ולא אוכל לבוא ולצאת עמך בכתובים באוהלה של תורה ואהבה עילאה.

תא חזי, אית שפה קדישא לעילאין, ואית שפה קדישא לתתאין. ועלייהו אקרי כל הני חכימיא דקשוט פה ה'. מ"ט? בגין דשכינתא קדישא מדברת מתוך גרונם. וכל מה דממללון, חיך דלהון טעים ולא אחרא. ועל דא אורחייהו דהני חכימו דקשוט, לממסר חוכמתא לחבריהון, פה אל פה.

ומאי טעמא פה אל פה, ולא מפה לאודנין? בגין דמה דחיכא טעים, לא מתמסר באודנין, והאי לחודא והאי לחודא.

ועל רזא דא כתיב: "פה אל פה אדבר בו במראה ולא בחידות". "במראה", דא לפום חיזו דבני נשא, "בחידות", דא לפום שמיעו דאודנין דבני נשא.

אבל לית הכי כלל אורחייהו דחכמתא דקשוט, דלית איהי ממסרא, אלא בחיכא, כמ"ד: "מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני", וע"ד כללא ידעי רבנן דין בדין מין במינו בטעמא, דכל מין ומין אית ליה טעמא באנפי נפשיה, וכיון דהני חיביא שבע תועבות בלביהון, על דא חלק לבהון, ולית טעמיהון שוה, כי בלל ה' שפתם אשר לא ישמעו איש את שפת רעהו.

אבל רבנן, דשקרא לא אתי בחכיהון, בגיני כך, כל מיכליהון קושטא איהו, וכל אתערותא דלהו לקושטא איהי. ועל דא הוי כלהו רבנן כגברא חדא, ומבינין כל חד שפת רעהו, דחכיהון חיך חדא. ועל דא אשתכח חילא בהון לגלאה רזין, חד לחבריה פה אל פה.

וברזא דא צלי רעיא מהימנא על יהודה - "ואל עמו תביאנו", ואוקמוהו רבנן – שיוכל לעמוד במחיצתם של צדיקים, ולישא וליתן עמהם בהלכה. דהיינו, כדאמרן, שישמע לשונם.

כי מאן דאשתכח בפגימו, ברזא דלא תיקן כדקא יאות חטאם של דור הפלגה, כדין אשתכח תחות רשותא דאליל בבל, דאקרי: "בל", ונבלה תמן שפתהון, ולא ידע מאי קאמרי רבנן, ווי ליה ווי לנפשיה. ו"שכינה מה לשון אומרת? קלני מראשי קלני מזרועי".

ואי תימא איך אית לתקן תיקונא דחובה רבא דא, והכתיב: "האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים". וכתיב: "למה יקצוף האלקים על קולך". דא קושטא איהו בלי ספיקא כלל.

אבל כגון הכא אנן צריכין לכחו של משה רעיא מהימנא, דסהיד על גרמיה: "לא בשמים היא וכו' בפיך ובלבבך לעשותו". דבחילא תקיפא דרעיא מהימנא, אשתמודע דכבר נחתא תורה לארעא כהני צירופי אתוון דשמאהן דאורייתא. ובכל הני עובדין דסדיר קמן ודכולא עלמא ברזא דמן המותר בפיך, השתא איתנייהו בארעא ממש, כמ"ד: "בפיך ובלבבך לעשתו". דהיינו, באתדבקותא דרוחא ומוחא, בכל האי סכלתנותא ודעתא דאית בשיחין דאבהתנא, ובשיחת עבדי אבהתנא, ובתרי"ג פיקודין דבכל עובדא אשתמודע לעיינין צירופא חדא בגוונין דאורחין דמארי עלמא, דבגוונין אלין אתפקדא כל נהורא עילאה. ומאן דאדביק גוונא חדא בדעתא שלים, איהו לא טרח בכדי, ארי הכא אשכח חולק חדא מתרי"ג חולקין דנשמתא. וכדין אזיל ואכפיל בכל הני גוונין, עד דמשכח כלהו איברין דנשמתיה.

ואם זכה לשלימו דנשמתיה, הרי להוי באבטחותא דזכי בכולא, דכלום חסר בביתא דמלכא? וליכא עניותא באתר דעותרא סגיאה.

ווי להני טפשין, מבלי עלמא, דידעו בנפשייהו דטב להון דלא אתבריאו, ומלתא חדא תחות לישנא דהנך דהוו להו יומין טבין מהאידנא. דהיינו, מלקדם דאתבריאו.

ודא זמין להו קודשא בריך הוא לאשתמודע פגימו דלהון לעיינין דבני נשא. והיינו דכתיב: "אל תאמר: מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה? כי לא מחכמה שאלת על זה". דהיינו, דהכתוב חס עליהון, ומודע להון דיכסו בלבייהו מלתא דא, בגין דסימנא הוא לפגימו דטפשותא דאית בהון.

ועל דא אוכח להו נביאה מהימנא מלאכי: "מגישים על מזבחי לחם מגואל, ואמרתם – במה גאלנוך? באמרכם שלחן ה' נבזה הוא". דכן אורחייהו דכל טפשי עלמא, כיון דחכייהו טעים מתקא למרירו, כדין אמרין דמרירא הוא, ומבזין פתורא דמלכא קדישא.

ועל דא לייט להון ואמר: "וארור נוכל ויש בעדרו זכר" וכו'. ואחזי להון דהאי נכילותא, איהו דאינון נוכלין במארייהו. מאי טעמא, בגין דאית בעדרייהו זכר, ואינון קא מתרפי בעובדין, ולא טרחי לאשכחא יתיה, ובגיני דא, לייט להון נביאה קדישא. בגין דאפשר להון לאיתאה להיכלא דמלכא "זכר תמים", ואייתו ית דחגיר, וית דעויר.

ווי להון דאחזיאן קלנא בהיכלא דמלכא. ועל דא מחזי להון בפקיחו יתירא פגימו בישא דלהון ברזא "הקריבהו נא לפחתך הירצך או הישא פניך". "פחתך", איהו רמיזו לאתרא דפחת, דעבדו תמן פגימו, דהיינו, בשפה עילאה, דוכתא דלדידן הוו מומא, ולדידהו לא הוי מומא. אבל האי אתרא לא מתמלא בעקימת שפתייהו, וקודשא בריך הוא מגלי בישהון לאפיהון, כמא דאמינא לך, כד הוינא עמך, ברזא דקרא "ונקי וצדיק אל תהרוג". דמוחא אקרי "נקי", ולבא אקרי "צדיק".

ווי למאן דחליף שמייהו דמשקר בשמא דקודשא בריך הוא, ומהפכין הקערה על פיה. וקרא מסהיד בהון ולאפיהון "כי לא אצדיק רשע".

ובגין דא אנת רחימו דנפשאי לא תהך בארחיהון דהנך מבלי עלמא, שטיא ובר שטיא, בגין דלא שוין לגבך כלל, לא בגזעא ולא בשבילא ומכל שכן בפירי. דבגזעא דילך אנת חד בהאי דרא, ובדכיותא דגזעא הדא טב אנת מנאי, כמא דאמינא לך כד שרינא עמך, ולא חסיר לך כלל, אלא למפק בחקלא דברכיה ה'. ולמילקט כל הני איברין המדולדלין דאתדלדלו מנשמתך, ולצרף יתהון לגופא חדא. ובהאי גופא שלימאה ישרי ה' שכינתיה בגויה בתדירו ולא יתפסיק כלל. והאי נביעו דסוכלתנותא סגיאה ונחלין עלאין דנהורא יהוי כעינא דלא פסיק. וכל אתר דיהבת עינך בו יתברך, וכולהו יתברכון בגינך, בגין דיהוין מברכין יתך בתדירו, וכלהון מרכבתין דמסאבותא ישרי עליהו... לעלמין בגין דרעותהון למילט יתך, וכדין יתקיים ברכתא דסבא "מברכיך ברוך" וכו'.

ונהדר להאי רישא דשרינא ביה ברזא דפה ה', דאית שפה עילאה ואית שפה תתאה, ואינהו כתרי אחתו שויין דא לדא, אבל בגין לאוספא לכל הני זכאין טיבו על טיבו, ונהורא על נהורא, אתתקן עלייהו ד' תיקונין דדיקנא קדישין עילאין, זכאה חולקא דהאי דזכי למירת להון. ואוף זכאה חולקא דהאי גברא דזכי לאתדבק בהאי זכאה דכבר ירית להון.

וברזא דהני ארבעה תיקונין כתיב: "לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי". דלית מחשבין קדישין עילאין כמו מחשבין דהדיוטא, ולית אורחין קדישין עילאין כאורחין דהדיוטין. מחשבה, איהי רזא דרישא, ואורחא, איהו האי אורחא דרישא אתפשט ביה ופרי ורבי על ידיה.

תא חזי, אית רישא עילאה ואורחא עילאה על גבי שפה עילאה, ואית רישא תתאה ואורחא תתאה על גבי שפה תתאה. ועל דא אתתקנו הני שערין דשפוון על שפה עילאה דאינון חיזו דהאי רישא עילאה דאמינא. ותיקוני דא אקרי "רחום". עיין אדרא רבא נשא. והאי חיזו כד זכיין למחמי יתה בטביעו דעינא אשתכח דאיהו מלא רחמים מכל סטרין דלית ביה אתר... ... ועל דא איהו "רחום" ודאי.

ולבתר דא זכיין למחמי אורחא עילאה, דאיהו אורח דבני עליה דאינון שעירין, ובגין דא אתחזי לכל הני עלמין תתאין כמה דהאי תיקונא יקירא דרישא דאקרי "רחום", דאיהו תושבחתא דכל תושבחתין אתחזי לון, דבהאי אורחא אתפסיק משערין אלו גו מצעי, ופסיקו דא דאורחא דא אתחזי לתתאין בכחות ב' נוקבין דחוטמא, תמן אתפשט האי אורחא ואתרשים במציעו דשפה עילאה. ותיקונא דא אקרי "וחנון", דכל יודעי חן חמין יתיה ודאי.

והשתא דזכית להני תרי שמהן ... ... ... תתאין, ונחזי מאי האי דקמן באתר דא דאשתכח שפה ... ... ... מתחות שפה תתאה, דתמן ... ... ... דהיינו, רישא לתתאין, וכל הני זכאין זכו לנשיקות ... ... ... אף על גב דנשיקין ... ... ... תתאה כחדא. ואם כן אית למתער למה אתדבקו ברישא דשפה תתאה ... ... ... טעמא יתירה ... ... ... ופומא קדישא ... ... דהאי אורחא דאתרשים בשפה עילאה, ומחזי להון אתר דא כמה ... ... ... אורחא לית בשרא, ... ... ... כדקא יאות ברחימו ... וכדין ... ... אתתקפו יתיר בשפה תתאה. וכדין "עזה כמות אהבה", ונפק נפשיהו ברחימו עילאה ותתאה כחדא, וכד נפשייהו ... ... תתאה.

ועל דא אקרי אתר דא רישא תתאה, מאי טעמא? בגין דדמי לגמרי לרישא עילאה. וכלא יודעים דדא אוליד לדא. ודא אקרי "ארך". בגין דנתארך פנים דרישא עילאה... ... אין בכלא דא לדא, וכמה דאתכללו כחדא הויין לעיינין דכולא.

וברזא דא אוקמוהו רבנן ד"קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה". מאי טעמא? משום דב"ג אלין אתחזי כל ... וכיון דזכינן דהאי רישא תתאה אתכפל בסיומא, ואתי בג' תושבחתן... כמה דאתיא לן רישא עילאה, ודאי אין בהם מעילה, ולית שום פגימו שייכא בהני תיקונין יקירין דאתמשכא... דידהו, וכולא יודעים דדא אוליד לדא, לאפוקי מליצני הדור דהוי אמרין – מאבימלך מלך גרר אתעברה שרה.

ועל דא אתקיים בהאי נטיעא קדישא דזרעא דישראל, רזא דקרא: "ואני זאת בריתי אותם אמר ה', רוחי אשר עליך" וכו'. ואשתכח תיקונא דא רישא לתתאין ודאי. בגין דשייכא לתתאין לקיימא להון, ולקשרא להון בצרורא דחיי כדאמרן.

אבל ברזא דאוקמוה רבנן, ד"אין ישיבה בעזרה, אלא למלכי בית דוד בלבד", מאי טעמא, בגין דאינון משתכחו ברזא דרישין. אבל לכלהו בני דרא אתר דא נעשה רק למעברא עלוהי, ואי לאו הכי הוי האי מנוחה ברזא דטיול בנייחא דרוחא, ועל דא אתתקן ואתמשך מהאי רישא אורחא תתאה, ואיהו דמיא נמי לאורחא עילאה. אבל אתגלי ואתי כמו סבא דלאי מאורכא דיומין, ו"לא בסבי טעמא", כמו ברזילי הגלעדי. דכיון דצורה דהאי אורחא תתאה, דמי לגמרי בכולא כאורחא עילאה דאתפשט מרישא עילאה, בגין דא חזי דגופא תתאה איהו, ואשתכח באורחא תתאה, ודמי לעילאה - "כקוף בפני אדם". והאי דחזי שפיר חזי.

ועל דא אתקרי תיקונא דא "אפים", לאחזאה דלא כל אפין שוין, וכלהו נפילות דבני עלמא בעי לאשתכח על אפיים, ברזא "וישתחוו אפיים ארצה".

ועל דא אתרשים האי אורחא בשפה תתאה, ממש ממול אורחא דבשפה עילאה, כמה אפי כרובים - "איש אל אחוהי". דבגין צורה דדהיא דדמיא להדדי, אתתקפו דא בדא, ואתרשמו בשפוון בעומקא יתירתא, ודא איהי נמי רזא ד"אפיים". דהיינו, דעד השתא לא הוי ידיע כלל דאית אפין לעילא ואפין לתתא, ולא כל אפין שוין.

וכד אנא שמענא להאי צורבא מרבנן דאמר: דשוחק מכולהו בני עלמא, בחילא ד"תמונת ה' יביט". והוי שש ומתפאר בגוונין דליה, דהוא "ענה", ד"מצא את הימים במדבר ברעֹתו את החמרים לצבעון אביו", ועון רשין נמחק.

אנא אמינא בליבאי, דהאי מדרבנן, אהאי אורחא תתאה קא משכח, וקרי להאי אורחא תתאה: "ענה" רעיא דצבעון אבוהו. והאי רישא תתאה קא קרי "צבעון". ודא לא שמענא השתא כלל בכתבא דלקמאי.

ואנא קא מצטער למשמע מלין אלין מתפרשן כל צורכייהו. חד למנדע ימים אלו מאי עבידתיהו, דהיינו, כל שרטוטין דבאפיהון, באורכא ובפותיא, ובקול מראה וריח. וקושיא דלהו מאי, ופירקא דידהו מאי. ואם קושיא דא חדתא הוית, או טמיר באודנין דלהון מרעיא דצבעון אבוה דענה דא. ומאי הוי בלביה דצבעון על בן חכים דא, אם אמר לו "אם חכם לבך ישמח לבי גם אני". ובכלל אי הוי חדותא דשמעתא, וכמה יומין אתמשכא. או חדותא דא כמה שעתין. כל דא מפורש ומבואר היטב בהאי ביאורא דרישא תתאה ואורחא תתאה דאמינא. ואי לאו הכי לגבך, אלא באורח אחר, אימא לי איזו גופא דעובדא היכי הוי.

והשתא דרווח לון עלמא בהאי רישא תתאה ואורחא תתאה שמהן קדישין, למאן דזכי לסבר אפיהון בתיקונין דשערא דתחות שפה תתאה, ארך אפיים ודאי. כדין ניחות הלאה לתחות דהאי פרוכתא קדישא, דביה צרור וחתים ואתגלי אגרא טבא לצדיקיא, ועונשין מרין וקשין לחייביא.

דהאי פרוכתא אתקראית "ורב חסד", כמה דאוקמוהו. בגין דמטיא כלפי "חסד", ובידהא דילה כל זכוון וכל טיבו דמאריה עלמא.

ווי למאן דגלי ערייתא דהכרת נפשיה בעולם הזה, ותכרת לעולם הבא. ואיהו משתכח ברזא ד"תתן אמת ליעקב", דעל דא אחיד ידיה בעקבוי דעשיו, ואשכח לכל האי חסד דאמרן, דבשלימו דידיה אתגליא ואתי האי תיקונא שביעאה, דאקרי "ואמת", דאמת וחסד אתכללו פה דא בדא, ברזא ד"תתן אמת ליעקב חסד לאברהם".

ותא חזי ותיקום אסדרא דא אמינא לך עד כען, בכלהו דרגין דחמית להו עד השתא, ואסתכל בציורא דידהו כדקא יאות, ותשכח להון כמה ציורא דערוגא חדא דאזדרע בה נטיען, שתים כנגד שתים ואחת יוצאה זנב. דהיינו, לעילא רישא ואורחא, ולתתא לקבלייהו ממש רישא ואורחא, והאי אחת דהשתא דאתקריאת "ורב חסד", דהיא במציעותא כלפי כלהו ולתתא מכלהו.

ואית ערוגה דהני נטיען מציירין בה בצירופא אחרינא. דהיינו, ג' נטיען לעילא, ואתחשבו לראש תוך וסוף. דהאי רישא עילאה אקרי ראש, ואורחא עילאה אקרי תוך, ורישא תתאה אקרי סוף. ומאי טעמא אצטרפו כך, בגין דהני ג' נטיען, טעמן וחזותן וריחן שוין אינון, וברזא דא מצטרפו תלתא כחדא, ואתחשבו תלתיהון לעילאין, ברזא דראש תוך וסוף.

והאי אורחא תתאה, והאי יחודא ד"ורב חסד" אתקריאן ב' בדי ערבות. מאי טעמא? בגין דמשתכחו בד בבד, ובני גלוותא דמשתכחו ביני עממיא ואתערבו עמהון אמרין על הני ב' בדי ערבה, דלית בהו טעמא וריחא, ואשתכח בערוגה דא דאמינא, ג' לעילא, וב' לתתא.

ובהני חמשה אתוון דאמרן, אית ק"ך צירופין. אבל אנא אמינא הני תרין בגין לאחזאה צירופא חדא ב"זכור", וצירופא חדא ב"שמור". ואידך מתכללין בהני תרין סטרין דאמינא.

וסדרין אלין אתקריאין חמשא אתוון דאלקים. מאי טעמא, בגין דאסתדרו לאורכא דרך אצילותן, דא תחות דא. אבל אית רזא דמדידו דפותיא. דעד השתא לא שמענא ממך יוצא מפורש מפי כתבא, ועל דא לית אנא יכיל למלל מרזא דא כלל, עד דלא שמענא דשרית ביה בגרמך.

והא דאמרית לעילא ולתתא, לאו אדוכתין קא רמיזנא, כי לרוחין לית דוכתא, אבל זמן אית להו ודאי לאשתמודע בעלמא. והא דאמינא לעילא, איהו בגין דאתחזי בקדמיתא, ולתתא אנא קרי מאי דאתחזי לבתרוהי.

וליתיר אנא בעית מנך, דכד תפרש לי בלישנא דידך, כל הני חמשה פרקין דאחוינא לך עליהון בסדרא דלעילא ותתא, ותפרש לי כל עידנא ועידנא אימתי קא שרית פרקא קמא, ואימתי פרקא דאבתרוהי, וכן כלהון בדקדוק לפום חילך דבדוכרנא דלך, או חושבן קרוב פחות או יתיר, ומשכא דזמנא דכל פרקא.

וביתיר אנא צחי למשמע משיכותא דזמנא דהני ב' בדי ערבות, דקא אמינא על אורחא תתאה דאיקרי תיקונא ד"אפיים". ועל פרוכתא קדישא דאקרי "ורב חסד", ושירותא דלהון "אמת" הוי.

ואף על גב דמילתא זעירא איהו לגבך, אבל לדידי רבתא איהו. ודמי לי דכבר רמזת לך בכתבא חדא, דשכיחת זמנא דלהון, אבל הוי דכיר מלתא דא, דאנא יתיב כמה בבית אסורין, ולא אוכל למטרח ולמיתי עמך בשמעתא מטעמא סגיאה דבלבאי. ועל דא אתקיף למדכר זמניהון בפחות או יתיר, הן במשיכותא, והן ברישיתא דלהון.

ובמטו מנך לחדא דתחייס על זמנא דאזלת לאיבודא בצערא למגנא, ותשדר לי כתבא מפורשא לכל הני שאילתין דבעית מנך, בביאורא שלים, דלא יהא לי צריכותא למחלף וליתי עמך בכתבין לבתרוהי.

עתה יקירי בא וראה איך תוכל לפרנסיני בתירוצי אמת שלך, ומכל זה שאני נושא בעול עמך, אין לי כעת יותר מעגמת נפש, ואין לי קושיא עליך, כי התירוצים קדמאה לקושיות, - אם על חייו לא חס וכו'.

אמנם מאי דהוה הוה, ומעתה ספור הרגעים שלא תאבד אפילו רגע אחד מהם, כי כרוז עלינו ממרום, בכל יום ויום: לא שררה נתתי לכם אלא עבדות נתתי לכם.

ומאן איהו ואן איהו דא דאנהיג האי קליפה בישא נוכראה דעצלות ידים הכא בגו בנוי דמלכא, חציפותא איהו ודאי כלפי שמיא. ו"הדלת תסוב על צירה ועצל על מטתו". ושכינתא קדישא רמיאת לעפרא תחות רגלהא דהדא שפחה דילה, דעברת ודשה על רישא ודרועה בתדירו, בחציפותא סגיאה כמנהגין דשפחות נכריות, דכל רעותהון בסליקו, כד ירקון רוקא מסאבא באפי גבירתם, וכדי בזיון וקצף.

על כל הני דאית חילא בידיהו לממחי בחציפא דא, וקיימין וחזיין כל האי חציפות, ולא מוחין, לאינון את קרי עצלים, לא עצלים שמיהו, אלא לית שום תפישא להון בערכא יקירא ותושבחתא דמארי שמיא דמשתכח לראשיהון.

וכגון דא צריך להודיע, דלית יגיעו בריבוי דזמן, אלא בעיונא, דהאי חומר המטונף, מתרצה ומתפייס ביותר לעבוד כ"ד שעות ביממה, ולא לעבוד שעתא חדא בטרחא דעיונא.

ועיקר הטרחא שייכת במציאת כל רזי וטעמי תורה. כי שום עבדות אחרת לית בהאי גלותא. ובכלא מתרצה האי חומר מטונף. אלא לא לייגע בטעמי מצוה.

ואפילו אי משתכח איזה טעמין, כדי אחזי ליה לאותא בדא דלית כל כך חדושא מתחזי בחד יתיר מחבריה, וכדין לאי ולית יכיל לאטרחא יתיר. ובקבורתא דא האי כלבא קבור. וצריך לאשרש אתברוהי ולאפקיה מחצרות בית ה', ולקבל על גרמיה טרחא, לאשכחא טעמי תורה ורזין דפקודין בלישנא דאוריתא, וכדין - והושב היוצר על כנו.

אתמול לעת ערב השגתי מכתבך מיום י"ד מר חשון, וכעת בהשכמת הבוקר מכתבי זה נשלם ומוכן למשלוח.

רציתי לדעת, מאין תדע בהאי גברא דנפיק ועאל בביתך בלא בר, דחכימא דקשוט איהו, וגברא קדישא, כמו דאמרת לי ... לסדרא דגופך. והודע לי בפרטות במאי הוא הפוך, כי זה נחוץ לי לדעת, אבל באר היטב ביסודא ובסברא. ואם אינו האי כורך ספרים או מוכר ספרים וספסר דראיתי אותו בביתך, ואם מסתכל במכתבים ... ומהו אומר עליהון וד"ל. ועיקר אל תמעיט לי בדברים אלו הנראים לך לשפת יתר, כי בהרבות ציורין כאלו, תתרבה ההכרה בינינו, וזה אני חסר כעת וצריך לה מאד.

ידידך,

יהודה

שבתות בניחוח פנימיות התורה

27/07/2010 17:15:08

מעונינים לחוות שבת וחג בדרך רבותינו לבית אשלג

בניחוח פנימיות התורה?
ניתן להתארח בבית המדרש "ברכת שלום" בקרית יערים (טלזסטון).
השבת כוללת תפילות, שעורים, סעודות וטישים.
מתאים ליחידים, למשפחות, לקבוצות ולבני ישיבה.

לפרטים דרך צור קשר או בטלפון 02-5709882

שופטים ושוטרים תתן לך בכל אחד משעריך אשר ה' אלוקיך נותן לך לשבטיך

28/07/2010 17:19:51

ה"ברכת שלום" זצ"ל פירש את הפסוק (דברים ט"ז י"ח) "שופטים ושוטרים תתן לך בכל אחד משעריך אשר ה' אלוקיך נותן לך לשבטיך" כך: בגשמיות שופט מחליט מה צריך להיות, והשוטר דואג שזה יתבצע בפועל. ז"א: שופט נקרא בכוח ושוטר נקרא בפועל. א"כ אלו שני כוחות שנמצאים באדם, הכוח של ההחלטה – שבכל שלב ושלב שהאדם נמצא הוא צריך להחליט לאיזה כיוון הוא הולך, אם הוא לכיוון מה שמחייבת מלכות ה', או הוא הולך לכיוון שמחייב מלך זקן וכסיל. וזה נקרא שופט – אדם צריך לשפוט מה הוא צריך לעשות. ואח"כ יש את השלב של הביצוע. לשני הדברים הללו צריך סיעתא דשמיא. כאשר אומרים "הבא להטהר מסייעין אותו", זה הולך רק על שלב הביצוע, או שזה הולך גם על השלב של הבכח של ההחלטה? צריך סיוע גם על זה וגם על זה, כי השלב של ההחלטה, שאדם מברר לעצמו מהי האמת, ג"כ לא פשוט. הרבה פעמים הגוף של האדם מוליך אותו שולל בכל מיני תירוצים, כמו שחז"ל אמרו שלעיתים נדמה לו כתלמיד חכם, ולעיתים כגוי, ז"א: בכל פעם ופעם הגוף בא אליו בצורה אחרת, ולפעמים האדם לא מבחין אם זה בא מטעם מלכות ה', או בא מטעם הרצון לקבל.

כמו שידוע סיפור שכבר סיפרתי כמה פעמים: פעם ישבו חבורה של חסידים בקוצק, ונודע להם שאחד מהחבורה גוסס הולך למות, הלכו אליו כולם להיות עמו ברגעיו האחרונים. החברא קדישא הגיעו ואמרו לו שיגיד וידוי. אמר להם הגוסס: מה אתם חושבים, הרי זה בדיוק מה שהגוף שלי רוצה, כי הגוף שלי נותן לי להבין שאח"כ יגידו: אי חסיד, אי עניו, נסתלק בסילודין מתוך שמע ישראל, באחד יצאה נשמתו וכו', אז הוא אמר לגוף שלו: אם אתה חושב שאני אתן לך את זה יש לך טעות גדולה, אני לא נותן לך את זה. ישבו חבורה של חסידים וסיפרו את הסיפור הזה, שכך היה המעשה, ואותו אחד שסיפר אמר: וכאן הבעל דבר תפס אותו. ז"א: עכשיו הוא נדמה בעיניו באמת כחסיד, כי הוא לא נכנע לבעל דבר. מכאן רואים שזה לא נגמר אף פעם.

וזה נקרא שופטים, השלב של ההחלטה מה צריך לחשוב, מה צריך להגיד, מה צריך לעשות ומה לא לעשות, לזה גם צריך חכמה גדולה. כל עניין עבודת ה' זו חכמה עצומה. (וגם אם היה אותו אדם שבסיפור אומר זאת רק לעצמו, ולא היו עוד אנשים נוכחים, זה גם לא היה בסדר, כמו שהרבי מקוצק אמר שאדם יכול להתפלל ביער, ואין אף אדם במחיצתו, אבל מספיק שהדמיון שלו נמצא איתו, והוא כבר חושב שמן הסתם כל העצים נדהמים מהתפילה שלו...)

מספרים שהלשינו על הרבי מרוז'ין שהוא מורד במלכות ברוסיה, והוא ישב 22 חודשים בכלא! הוא היה בסדר גודל של הרבי מקוצק רק לא באותו חבל ארץ, ואחרי שהוא יצא אמר: אני ישבתי שם ואמרתי ליצר הרע שלי: עכשיו אני רואה עד כמה שאתה טיפש, לכן קוראים לך מלך זקן וכסיל, כי מילא אני צריך להיות כאן, הלשינו עלי, אבל אתה למה צריך לבוא איתי לבית הכלא?... זה עניין שופטים.

ואח"כ יש שוטרים והם גם צריכים סיוע בודאי, דאפילו אם יש לאדם את ההחלטה הנכונה – מה הקב"ה רוצה שאעשה, אח"כ לעשות את זה, זה ג"כ לא פשוט, וזה שופטים ושוטרים – בכוח ובפועל. "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך", ז"א: אדם צריך לתת שופטים ושוטרים "בכל שעריך", מדוע בלשון רבים? ה"ברכת שלום" זצ"ל הסביר כך: יש שני שערים א) שער המלך. ב) שער בית האסורים. בית האסורים ענינו – שאדם נמצא עוד לפני שנכנס למלך, בבית האסורים של הרצון לקבל שלו. ויש כאן וכאן שומרים, השומרים של בית האסורים לא נותנים לאדם לצאת החוצה, השומרים של בית המלך לא נותנים להכנס פנימה. בכל מקום הקב"ה הציב שומרים, אז השופטים והשוטרים של האדם, צריכים להיות כנגד השומרים האלו. בזמן שהאדם רואה שהוא נמצא בבית הכלא, אז השופטים והשוטרים שלו צריכים לתת לו את הכוחות לצאת החוצה, להתגבר על השומרים שלא נותנים לצאת. ובזמן שהאדם רוצה להכנס להיכל המלך, השופטים והשוטרים צריכים לתת את כל הכוחות להכנס פנימה, להתגבר על השומרים שעומדים בשער המלך ולא נותנים להכנס פנימה.

צדק צדק תרדף למען תחיה וירשתה את הארץ

28/07/2010 17:38:50

שואל ה"ברכת שלום" זצ"ל – מה הקשר בין "צדק צדק תרדוף" ל"למען תחיה וירשתה את הארץ", בין צדק לבין ירושת הארץ? אדם שאין לו צדק אז לא מגיע לו ירושה בארץ? אז הוא אמר כך: אדם צריך לרדוף אחרי צדק, ז"א: לרדוף אחרי דביקות ה' במוחא ובליבא, לכן כתוב פעמיים "צדק צדק". אבל אדם רואה שהוא לא מסוגל ללכת, לא במוחא ולא בליבא, זה מה שתובעים ממנו, אבל הוא מצד עצמו לא יכול, אדם לא מסוגל לקבל עול מלכות ה' למעלה מהדעת, ואדם לא מסוגל ללכת באהבת חברים באמת, אם הקב"ה לא יעזור לו. וזה שאומר – אתה מצדך צריך לרדוף "צדק צדק" גם במוחא וגם בליבא, וע"י זה שתרדוף, תזכה לירושת הארץ. הארץ היא ארץ החיים, כל הנרנח"י המובטחים לאדם נקראים ירושת הארץ. כי אם אתה לא תרדוף מהיכן יהיו לך כלים לירושת הארץ? דווקא ע"י זה שהאדם רודף, ורואה שמצידו עצמו הוא לא מסוגל, אז יש לו כלים להשיג את ירושת הארץ העליונה. נמצא, בכוונה תחילה לא נותנים לאדם כוחות שיצליח, להפך – ככל שאדם משתדל יותר הוא רואה את גודל השפלות שלו, אבל זה נקרא התקדמות, כי יש לו כלי וצורך לישועת ה', ואח"כ הקב"ה ישפיע לתוך הכלי הזה. ודרך אחרת אין. ז"א: האדם צריך להגיע למצב שהוא רודף אחרי צדק, והוא רואה שהצדק רחוק ממנו, ואז הוא צריך לצעוק לקב"ה: "מה בצע בדמי ברדתי אל שחת" (תהלים ל' י'), מה יצא לך מזה שארד למטה? ואז הקב"ה ייתן לו את האורות הרוחניים השייכים לנשמתו, אשר מכונים ירושת הארץ.

במה אדע כי אירשנה?

28/07/2010 17:54:35

אברהם אבינו שואל את ה': "במה אדע כי אירשנה? "ויאמר לאברם: ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה". (בראשית ט"ו ט', י"ג) יל"ה: מדוע ביקש אברהם ביטחונות מהבורא על ירושת הארץ? האם לא האמין לבורא שבכוחו להנחיל לעם ישראל את ארצו? ובאופן פשוט ניתן להסביר, דהנה ענין ארץ ישראל, היא בחי' הרצון להשפיע שבלב האדם. דארץ היא מלשון רצון, וישראל הוא בחי' ישר–אל, דהיינו שכל רצון האדם לעשות נחת רוח ליוצרו. ולכן כתוב לגבי ארץ ישראל – "ארץ אשר עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד אחריתה". שאל רבינו בעה"ס: האם בארצות אחרות אין הקב"ה משגיח? רק בארץ ישראל הקב"ה שם לב לבריותיו? אלא כל המדובר הוא מצד התחתון, דמי שדר בארץ ישראל, היינו שרצונו הוא רק להשפיע לבורא, אזי מרגיש שהשגחת השי"ת היא בכל המצבים, דהיינו מראשית השנה ועד אחריתה. משא"כ מי שדר בארץ העמים, דהיינו שרוצה רק לקבל הנאה ותענוג לתועלת עצמו, אינו מרגיש את השגחת השי"ת כלל.

והנה כאשר ראה אברהם שהקב"ה רוצה להביא את בניו לארץ ישראל, דהיינו לרצון להשפיע, לא הבין איך ניתן הדבר, דמשמעות הדבר שיהפוך האדם את טבעו לחלוטין, ויהיה בריה אחרת ממה שנברא, וזה היה קשה בעיניו, איך יוכלו בניו לבוא למדרגה כזו? ע"כ שאל: "במה אדע כי אירשנה?" וענה לו הקב"ה: "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה". דהיינו שיש להקב"ה ביטחון אחד בעולם הנקרא דרך יסורים, דההליכה בדרך הרצון לקבל, היא עצמה טומנת בחובה יסורים גדולים, דאין אדם מת וחצי תאותו בידו, ויש לו מנה רוצה מאתים, ועוד צרות רבות וגדולות לפרט ולכלל, לכן ע"י היסורים הללו, יהיה להם את הרצון ואת התבונה לבקש מן הבורא את הטבע השני של אהבת הזולת.

ואדמו"ר זצ"ל פירש את הדברים באופן קצת אחר. דאמר אשר ירושת הארץ הרוחנית משמעותה היא קבלת אורות גדולים, דכל אדם צריך לקבל את כל הנרנח"י של נשמתו, וע"ז תמה: כי הלא במדרגה הרוחנית הקטנה ביותר, כבר יש בה שלימות עצומה, ומה יכריח את בניו לילך הלאה ולקבל את כל האורות הגדולים דארץ ישראל? וזה ששאל: "במה אדע כי אירשנה?" וע"ז ענה לו הבורא, שמחמת היסורים הגדולים שירגישו בשיעבוד לאהבה העצמית הנקראת מצרים, יצעקו לעזרת ה', שיעזור להם להשתחרר משליטת מצרים, בכדי שיוכלו לעובדו באמת ובאהבה. והנה ע"י צעקה וצורך אלו ימשיכו את כל הנרנח"י של נשמתם, לא בתור מותרות, אלא שללא האורות הללו, לא יוכלו לתקן את כל הרצון לקבל שלהם. ובכך יש ביטחון שאכן יזדקקו לכל האורות הללו. וז"ש "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם".

הקדמה לתע"ס אות ה' / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:00:05

ה) וע”פ המתבאר, תבין דברי חז”ל במסכת אבות, "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל, אם אתה עושה כן, אשריך וטוב לך, אשריך בעולם הזה, וטוב לך בעולם הבא”. ויש לשאול על דבריהם אלו, מה נשתנתה חכמת התורה, משאר חכמות העולם שאינן צריכות לסיגופים הללו ולחיי צער, אלא העמל לבד מספיק לגמרי בחכמות הללו לזכות בהן, וחכמת התורה אע”פ שאנו עמלים בה במדה רבה, עדיין אינו מספיק לזכות בה, זולת על ידי הסיגופים של פת במלח וכו’ וחיי צער וכו’. וסיומם של הדברים מפליא עוד יותר, שאמרו "אם אתה עושה כן אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא”, כי בשלמא בעולם הבא אפשר שיהיה טוב לי, אכן בעוה”ז בעת שאני מסגף עצמי באכילה ושתיה ושינה ואני חי בצער רב, יאמרו על חיים כאלו, אשריך בעולם הזה, הכאלו, חיים מאושרים יקראו, במובן שבעולם הזה.

הקדמה לתע"ס אות ג' / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:07:54

ג) אכן, לפתרון חידה סתומה זו, דיבר הכתוב, טעמו וראו כי טוב ה’ וכו’. כי מקימי התורה והמצות כהלכתן, המה הטועמים טעם החיים, והמה הרואים ומעידים כי טוב ה’, כמ”ש חז”ל, שברא העולמות כדי להיטיב לנבראיו, כי מדרך הטוב להיטיב. אבל ודאי מי שעדיין לא טעם את החיים של קיום תורה ומצוות, הוא לא יכול להבין ולהרגיש, כי טוב ה’ כדברי חז”ל, אשר כל הכונה של השי”ת בבראו אותו, היתה רק להיטיב לו, וע”כ אין לו עצה אחרת אלא לילך ולקיים התורה והמצות כהלכתם. וז”ש בתורה (פרשת נצבים), ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע וגו’. כלומר, בטרם נתינת התורה, לא היו לפנינו אלא המות והרע, פירוש, כמ”ש חז”ל, שהרשעים בחייהם נקראים מתים, משום שטוב מותם מחייהם, להיות היסורים והמכאובים שסובלים בשביל השגת קיום חייהם עולה פי כמה מרובה על קצת התענוג שמרגישים בחיים הללו, אמנם עתה, שזכינו לתורה ומצות אשר בקיומה אנחנו זוכים בחיים האמתיים השמחים ומשמחים לבעליהן, כמ”ש טעמו וראו כי טוב ה’ וע”כ אומר הכתוב, ראה נתתי לפניכם היום את החיים והטוב מה שלא היה לכם במציאות כלל קודם נתינת התורה. וזהו שמסיים הכתוב, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך, שלכאורה הלשון מכופל, ובחרת בחיים למען תחיה, אלא הכונה על החיים בקיום תורה ומצוות, שאז חיים באמת, משא”כ חיים בלי תורה ומצוות, המה קשים ממות, וז”ש חז”ל רשעים בחייהם נקראים מתים, כמבואר. וז”ש הכתוב למען תחיה אתה וזרעך, כלומר שחיים בלי תורה, לא לבד שאין בהם הנאה של כלום לבעלים, אלא גם אינו יכול להנות לאחרים, כלומר אפילו בבנים שמוליד אין לו נחת, להיות גם חיי הבנים האלו קשים ממות ואיזו מתנה הוא מנחיל להם. אמנם החי בתורה ומצוות לא רק שזכה ליהנות מחייו עצמו, הוא שמח עוד להוליד בנים ולהנחילם מהחיים הטובים הללו וז”ש למען תחיה אתה וזרעך, כי יש לו תענוג נוסף בחיים של בניו, שהוא היה הגורם להם.

הקדמה לתע"ס אות ד' / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:13:21

ד) ובאמור תבין דברי חז”ל על הכתוב ובחרת בחיים הנ”ל (עי’ שם בפירוש רש”י ז”ל), וז”ל, אני מורה לכם, שתבחרו בחלק החיים כאדם האומר לבנו בחר לך חלק יפה בנחלתי, ומעמידו על החלק היפה, ואומר לו את זה ברור לך. ועל זה נאמר, ה’ מנת חלקי וכוסי אתה תומך גורלי, הנחת ידי על הגורל הטוב, לומר את זה קח לך, שלכאורה הדברים תמוהים, כי הכתוב אומר ובחרת בחיים, שהמשמעות היא, שהאדם בוחר מעצמו, והם אומרים, שמעמידו על החלק היפה, א”כ כבר אין כאן בחירה. ולא עוד אלא שאומרים, אשר השי”ת מניח ידו של אדם על גורל הטוב, וזה מפליא מאד, דא”כ היכן הבחירה שבאדם. ובמבואר תבין דבריהם כמשמעם, כי אמת הדבר ונכון מאד, שהשי”ת בעצמו מניח ידו של אדם על גורל הטוב, דהיינו על ידי שנותן לו חיי נחת ועונג, בתוך החיים הגשמיים המלאים יסורים ומכאובים וריקנים מכל תוכן, שבהכרח נעתק האדם ובורח מהם, בזמן שיראה לו אפילו כמציץ מן החרכים איזה מקום שלוה, להמלט שמה מהחיים האלו הקשים ממות, שאין לך הנחת ידו של אדם מצדו ית’ גדולה מזו. ודבר הבחירה של האדם היא רק לענין החיזוק, כי ודאי עבודה גדולה ויגיעה רבה יש כאן, עד שיזכך גופו ויוכל לקיים התורה ומצוות כהלכתם, דהיינו לא להנאת עצמו אלא כדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, שנקרא "לשמה”, שרק באופן זה, זוכה לחיי אושר ונועם המלווים עם קיום התורה, ובטרם שמגיע לזכוך הזה, נוהג ודאי בחירה להתחזק בדרך הטוב בכל מיני אמצעים ותחבולות, ויעשה כל מה שתמצא ידו לעשות בכחו, עד שיגמור את מלאכת הזכוך, ולא יפול ח”ו תחת משאו באמצע הדרך.

הקדמה לתע"ס אות ה' / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:14:34

הקדמה לתע"ס אות ו' / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:17:26

ו) אמנם לפי המבואר לעיל, אשר עסק התורה וקיום המצוות כהלכתן בתנאם החמור, שהוא, בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו ולא לצורך הנאתו עצמו, אי אפשר לבא לזה, אלא, בדרך העבודה הגדולה וביגיעה רבה בזכוך הגוף, והתחבולה הראשונה היא, להרגיל עצמו שלא לקבל כלום להנאתו, אפילו בדברים המותרים והמוכרחים שבצרכי קיום גופו, שהם אכילה ושתיה ושינה, וכדומה מהכרחיים, באופן שיסלק את עצמו לגמרי מכל הנאה המלווה לו אפילו בהכרח, בדרך ההספקה של קיום חייו, עד שחיי צער יחיה פשוטו כמשמעו. ואז, אחר שכבר התרגל בזה, וכבר אין בגופו שום רצון לקבל הנאה כל שהיא לעצמו, אפשר לו מעתה לעסוק בתורה ולקיים המצוות ג”כ בדרך הזה, דהיינו בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו ולא להנאת עצמו במשהו, וכשזוכה בזה אז זוכה לטעום את החיים המאושרים המלאים מכל טוב ועונג בלי פגם של צער כל שהוא, המתגלים בעסק התורה והמצוה לשמה. כמו שרבי מאיר אומר (אבות פ”ו) כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה, ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי לו וכו’, ומתגלין לו רזי תורה ונעשה כמעין המתגבר וכו’ עש”ה ועליו הכתוב אומר, טעמו וראו כי טוב ה’ כמבואר לעיל, שהטועם טעם העוסק בתורה ומצות לשמה, הוא הזוכה ורואה בעצמו את כונת הבריאה, שהיא רק להיטיב לנבראיו, כי מדרך הטוב להיטיב, והוא השש ושמח במספר שנות החיים שהעניק לו השי”ת, וכל העולם כולו כדאי לו.

הקדמה לתע"ס אות ז' / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:20:58

ז) עתה תבין את שני הצדדים, שבמטבע של העסק בתורה ומצות. כי צד הא’ הוא דרכה של תורה, כלומר, ההכנה הרבה, שהאדם צריך להכין את טהרת גופו בטרם שיזכה לעצם קיום התורה והמצות, ואז בהכרח שעוסק בתורה ומצות שלא לשמה, אלא בתערובות של להנאתו עצמו, שהרי עדיין לא הספיק לזכך ולטהר את גופו, מהרצון לקבל הנאות מהבלי העולם הזה, ובעת הזאת, מוטל עליו לחיות חיי צער ולעמול בתורה, כנ”ל במשנה. אכן אחר שגמר והשלים את דרכה של תורה, וכבר זכך גופו, ומוכשר לקיים התורה והמצות לשמה בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, הרי הוא בא לצד השני של המטבע, שהוא חיי עונג ושלוה רבה, שעליה היתה כונת הבריאה "להיטיב לנבראיו”, דהיינו החיים המאושרים ביותר שבעוה”ז ועוה”ב.

הקדמה לתע"ס אות ח' / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:23:10

ח) והנה נתבאר היטב, ההפרש הגדול בין חכמת התורה לשאר חכמות העולם, כי שאר חכמות העולם, אין השגתן מטיבה כלל את החיים שבעוה”ז, כי אפילו הספקה בעלמא לא יתנו לו, בעד המכאובים והיסורים שהולך וסובל במשך ימי חייו, ע”כ אינו מוכרח לתקן גופו, ודי לו בעמל שנותן בעדם, כמו כל קניני העולם הזה הנקנים על ידי יגיעה ועמל עליהם, משא”כ עסק התורה והמצות, שכל ענינם הוא להכשיר את האדם, שיהיה ראוי לקבל כל אותו הטוב שבכונת הבריאה "להיטיב לנבראיו”, ע”כ ודאי שצריך לזכך גופו, שיהיה ראוי וכדאי לאותו הטוב האלקי.

הקדמה לתע"ס אות ט' / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:25:07

ט) גם נתבאר היטב מה שאומרת המשנה, אם אתה עושה כן אשריך בעוה”ז, כי בכונה גמורה דייקו זאת, להורות, כי חיי העולם הזה המאושרים, אינם מוכנים אלא רק למי שהשלים את דרכה של תורה, באופן, שענין הסיגופים של אכילה שתיה שינה וחיי צער, האמורים כאן, המה נוהגים רק בעת היותו בדרכה של תורה, כי על כן דייקו ואמרו "כך היא דרכה של תורה וכו’”, ואחר שגמר דרך זו של שלא לשמה בחיי צער וסיגופים, מסיימת המשנה, אשריך בעוה”ז, כי תזכה לאותו האושר והטוב שבכונת הבריאה, וכל העולם כולו יהיה כדאי לך, דהיינו אפילו העוה”ז, ומכל שכן לעולם הבא.

הקדמה לתע"ס אות י' / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:26:48

י) וז”ש בזוהר (בראשית דף ל”א ע”ב. הערה: בזוהר ע”פ הסולם בראשית א’ אות שמ”ח. בחילופי גרסאות) על הכתוב ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור "יהי אור לעוה”ז ויהי אור לעולם הבא”. פירוש, כי מעשה בראשית בצביונם נבראו ובכל קומתם נבראו, כמ”ש חז”ל, דהיינו בתכלית שלימותם ותפארתם. ולפי זה, האור שנברא ביום א’ יצא בכל שלימותו, הכולל גם חיי העולם הזה בתכלית העידון והנועם, כפי השיעור המתבטא בהמלות יהי אור. אלא כדי להכין מקום בחירה ועבודה, עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, כדברי חז”ל. ע”כ אמרו בלשונם הצח "יהי אור לעולם הזה” אמנם לא נשאר כן אלא "ויהי אור לעולם הבא”, כלומר, שהעוסקים בתורה ומצות לשמה, זוכים בו רק לעתיד לבא, שפירושו, בזמן העתיד לבא אחר גמר הזדככות גופם בדרכה של תורה, שכדאים אז לאור הגדול ההוא גם בעולם הזה, כמ”ש חז”ל עולמך תראה בחייך.

הקדמה לתע"ס אות י"א / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:29:00

יא) אמנם אנו מוצאים ורואים בדברי חכמי התלמוד, שהקלו לנו את דרכה של תורה יותר מחכמי המשנה, כי אמרו "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה ומתוך שלא לשמה בא לשמה” והיינו, משום שהמאור שבה מחזירו למוטב, הרי שהמציאו לנו ענין חדש במקום הסיגופים המובאים במשנה אבות הנ”ל, שהוא "המאור שבתורה”, שיש בו די כח להחזירו למוטב ולהביאהו לעסק התורה והמצות לשמה, שהרי לא הזכירו כאן סיגופים, אלא רק שהעסק בתורה ומצות בלבד, מספיק לו אותו המאור המחזירו למוטב, שיוכל לעסוק בתורה ומצות בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, ולא כלל להנאת עצמו, שהוא הנקרא "לשמה”.

הקדמה לתע"ס אות י"ב / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:30:47

יב) אבל יש להרהר לכאורה אחר דבריהם אלו, הלא מצאנו כמה לומדים, שלא הועיל להם העסק בתורה, שיזכו על ידי המאור שבה לבא לשמה. אמנם, ענין העסק בתורה ומצות שלא לשמה, הפירוש, שהוא מאמין בהשי”ת ובתורה ובשכר ועונש, והוא עוסק בתורה מחמת שהשי”ת צוה לעסוק, אבל משתף הנאת עצמו עם עשיית הנ”ר ליוצרו. ואם אחר כל טרחתו בעסק התורה והמצות, יוודע לו שלא הגיעה לו ע”י העסק והטורח הגדול הזה שום הנאה ותועלת פרטית, הוא מתחרט על כל יגיעתו שיגע, מטעם שאינה את עצמו מתחילתו, שכסבור שגם הוא יהנה מטרחתו, כגון זה, שלא לשמה נקרא (כמ”ש בתוספות רה”ש דף ד’ ד”ה בשביל). ואעפ”כ התירו חז”ל את תחילת העסק בתורה ומצות גם שלא לשמה. מטעם, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, כמבואר לעיל, אמנם בלי ספק, אם העוסק הזה לא זכה עדיין לאמונת השי”ת ותורתו, אלא מתגורר בספיקות ח”ו, לא עליו אמרו חז”ל שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ולא עליו אמרו (במ”ר בפתיחתא דאיכה ובירושלמי חגיגה פ”א ה”ז, ד”ה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, איכה רבה פתיחה ב ), שמתוך שמתעסקים בה המאור שבה מחזירם למוטב, כי המאור שבתורה אינו מאיר אלא לבעל אמונה, ולא עוד אלא שמדת גודל המאור הזה, היא כמדת תוקף אמונתו, אבל למחוסרי אמונה ח”ו, היא להיפך, כמ”ש למשמאילים בה סמא דמותא (שבת פ”ח), כי מקבלים חושך מהתורה ונחשכות עיניהם.

הקדמה לתע"ס אות י"ג / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:32:45

יג) וכבר משלו חכמים משל נאה על ענין זה, על הפסוק הוי המתאוים את יום ה’ למה זה לכם יום ה’, הוא חושך ולא אור (עמוס ה). משל לתרנגול ועטלף, שהיו מצפים לאור, אמר לו תרנגול לעטלף, אני מצפה לאורה שאורה שלי הוא, ואתה למה לך אורה (סנהדרין צ”ח ע”ב), ודו”ק מאד. ומובן היטב, שאותם הלומדים שלא זכו מתוך שלא לשמה לבא לשמה, היינו משום שהם מחוסרי אמונה ח”ו, וע”כ לא קבלו שום מאור מהתורה, ועל כן בחשכה יתהלכון, וימותו ולא בחכמה. אבל אותם שזכו לאמונה שלמה, מובטחים בדברי חז”ל, שמתוך שמתעסקים בתורה אפילו שלא לשמה, המאור שבה מחזירם למוטב, ויזכו, גם בלי הקדם של יסורים וחיי צער, לתורה לשמה המביאה לחיי אושר וטוב בעוה”ז ובעוה”ב כנ”ל. ועליהם הכתוב אומר, אז תתענג על ה’ והרכבתיך על במתי ארץ וגו’.

הקדמה לתע"ס אות י"ד / רבי יהודה לייב אשלג

29/07/2010 23:34:03

יד) ומעין ענין הנ”ל פירשתי פעם את מליצת חז”ל, "מי שתורתו אומנותו” אשר בעסק תורתו ניכר שיעור אמונתו: כי אומנתו אותיות אמונתו. בדומה לאדם, שמאמין לחבירו ומלוה לו כסף, אפשר שיאמין לו על לירה אחת, ואם ידרוש ממנו שתי לירות, יסרב להלוות לו. ואפשר שיאמין לו עד מאה לירות, אבל לא יותר מזה. ואפשר שיאמין לו אפילו להלוות לו את חצי רכושו, אבל לא את כל רכושו. ואפשר גם כן שיאמין לו על כל רכושו בלי שום צל של פחד. ואמונה זו האחרונה, נחשבת לאמונה שלימה, אבל באפנים הקודמים נבחנת לאמונה בלתי שלמה, אלא שהיא אמונה חלקית, אם פחות אם יותר. כך, אדם אחד מקצה לו מתוך שיעור אמונתו בה’, רק שעה אחת מיומו לעסוק בתורה ובעבודה. והשני מקצה לו שתי שעות, לפי מדת אמונתו בה’, השלישי אינו מזניח אפילו רגע אחד משעת הפנאי שלו מבלי לעסוק בתורה ובעבודה. הוי אומר, שרק האחרון אמונתו שלמה היא, שהרי מאמין להשי”ת על כל רכושו, משא”כ הקודמים, עדיין אין אמונתם שלמה לגמרי, כמובן, ואין להאריך בכגון זה.

הקדמה לתע"ס אות ט"ו / רבי יהודה לייב אשלג

01/08/2010 19:22:48

טו) והנה נתבאר היטב, שאין לו לאדם לצפות שהעסק בתורה ומצות שלא לשמה יביאהו לשמה. רק בזמן שידע בנפשו שזכה באמונת השי”ת ותורתו כראוי, כי אז המאור שבה מחזירו למוטב, ויזכה ליום ה’ שכולו אור. כי קדושת האמונה מזככת את העינים של האדם שתהנינה מאורו ית’, עד שהמאור שבתורה מחזירו למוטב. אמנם מחוסרי אמונה, דומים לעטלפים, אשר לא יוכלו להסתכל באור היום, כי נהפך להם אור היום לחושך נורא יותר מחשכת ליל, כי אינם ניזונים אלא בחושך הלילה. כן מחוסרי אמונה, עיניהם מתעוורות כלפי אור ה’, ע”כ נהפך להם האור לחושך, וסמא דחיי נהפך להם לסמא דמותא, ועליהם אמר הכתוב הוי המתאוים את יום ה’, למה זה לכם יום ה’, הוא חושך ולא אור. אלא שצריכים מקודם להשתלם באמונה שלמה, כמבואר.

הקדמה לתע"ס אות ט"ז / רבי יהודה לייב אשלג

01/08/2010 19:39:44

ובאמור מתורצת קושית התוספות (תענית דף ז’ ד”ה וכל) דאמרינן שם, כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים וכו’, וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות, והקשו, והלא אמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה אע”ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ע”ש. ולפי המבואר, יש לחלק בפשטות, כי כאן, בעוסק בתורה לשם מצות לימוד התורה עכ”פ, להיותו מאמין בשכר ועונש, אלא שמשתף הנאתו ותועלתו עצמו, עם הכונה דלעשות נ”ר ליוצרו, ע”כ המאור שבה מחזירו למוטב, ובא לשמה. וכאן, בעוסק בתורה שלא לשם מצות לימוד התורה, כי אינו מאמין בשכר ועונש בשיעור הזה, עד שבשבילה יתיגע כל כך, אלא רק לשם הנאתו עצמו מתיגע, ועל כן נעשית לו סם המות, כי האור שבה נהפך לו לחושך, כמבואר.

הקדמה לתע"ס אות י"ז / רבי יהודה לייב אשלג

01/08/2010 19:42:16

ולפיכך מתחייב הלומד בטרם הלימוד, להתחזק באמונת השי”ת ובהשגחתו בשכר ועונש, כמ”ש חז”ל, נאמן בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך, ויכוון את היגיעה שלו, שיהיה לשם מצות התורה, ובדרך הזה יזכה ליהנות מהמאור שבה, שגם אמונתו תתחזק ותתגדל בסגולת המאור הזה, כמ”ש, רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך (משלי ג’, ח’). ואז יהיה נכון לבו בטוח, כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה. באופן, אפילו מי שיודע בעצמו שעדיין לא זכה ח”ו לאמונה, יש לו תקוה גם כן על ידי עסק התורה, כי אם ישים לבו ודעתו לזכות על ידה לאמונת השי”ת, כבר אין לך מצוה גדולה מזו, כמ”ש חז”ל, בא חבקוק והעמידן על אחת צדיק באמונתו יחיה (מכות כ”ד). ולא עוד אלא, שאין לו עצה אחרת מזו, כמו שאיתא (במסכת ב”ב דף ט”ז ע”א) אמר רבא, ביקש איוב לפטור את כל העולם כולו מן הדין, אמר לפניו, רבש”ע, וכו’ בראת צדיקים בראת רשעים מי מעכב על ידך, ופירש”י שם, בראת צדיקים על ידי יצר טוב, בראת רשעים על ידי יצר הרע לפיכך אין ניצול מידך, כי מי יעכב, אנוסין הן החוטאין. ומאי אהדרו ליה חבריה דאיוב, (איוב ט”ו) אף אתה תפר יראה ותגרע שיחה לפני אל, ברא הקב”ה יצר הרע, ברא לו תורה תבלין. ופירש”י שם, ברא לו תורה שהם תבלין, שהיא מבטלת את "הרהורי עבירה”, כדאמר בעלמא, (בקידושין דף ל’) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא נימוח וכו’, הלכך לאו אנוסין ננהו, שהרי יכולין להציל עצמן, ע”ש ודו”ק.

הקדמה לתע"ס אות י"ח / רבי יהודה לייב אשלג

01/08/2010 19:44:03

וזה ברור שאינם יכולים לפטור את עצמם מן הדין, אם יאמרו שקבלו התבלין, הזה, ועדיין יש להם הרהורי עבירה. כלומר, שמתגוררים עוד בספיקות ח”ו, ועדיין היצר הרע לא נמוח, כי הבורא ב”ה שברא אותו ונתן לו ליצה”ר את תוקפו, ברור שידע גם כן לברוא את התרופה והתבלין הנאמנים להתיש כחו של היצה”ר, ולמחותו כליל. ואם מי שהוא עסק בתורה ולא הצליח להעביר היצה”ר ממנו, אין זה, אלא או שהתרשל לתת את היגיעה והעמל המחויב ליתן בעסק התורה, כמ”ש לא יגעתי ומצאתי אל תאמין, או יכול להיות שמילאו את "כמות” היגיעה הנדרשת, אלא שהתרשלו ב”איכות”, כלומר, כלומר, שלא נתנו דעתם ולבם במשך זמן העסק בתורה, לזכות להמשיך את המאור שבתורה, המביא האמונה בלב האדם, אלא שעסקו בהסח הדעת מאותו העיקר הנדרש מהתורה, שהוא המאור המביא לידי האמונה, כאמור, ואע”פ שכיוונו לו מתחילה, הסיחו דעתם ממנו בעת הלימוד. ובין כך ובין כך, אין ליפטור את עצמו מן הדין בטענת אונס, אחר שמחייבים חז”ל בטענה "בראתי יצה”ר בראתי לו תורה תבלין”, כי אם היה בזה איזה יוצא מהכלל, הרי הקושיא של איוב במקומה עומדת ח”ו, ודו”ק.

הקדמה לתע"ס אות י"ט / רבי יהודה לייב אשלג

01/08/2010 19:46:10

ובכל המתבאר עד הנה, הסרתי תלונה גדולה ממה שתמהים על דברי הרח”ו ז”ל, בהקדמתו על שער הקדמות מהאריז”ל, וכן נדפס בתואר הקדמה על ספר העץ חיים (הנדפס בירושלים שנת תר”ע) וזה לשונו: ואמנם אל יאמר אדם אלכה לי ואעסוק בחכמת הקבלה מקודם שיעסוק בתורה ובמשנה ובתלמוד, כי כבר אמרו רבותינו ז”ל, אל יכנס אדם לפרדס אלא אם כן מלא כריסו בבשר ויין, והרי זה דומה לנשמה בלי גוף, שאין לה שכר ומעשה וחשבון, עד היותה מתקשרת בתוך הגוף בהיותו שלם מתוקן במצות התורה בתרי”ג מצות. וכן בהפך, בהיותו עוסק בחכמת המשנה ותלמוד בבלי, ולא יתן חלק גם אל סודות התורה וסתריה, הרי זה דומה לגוף היושב בחושך בלי נשמת אדם, נר ה’, המאיר בתוכו, באופן שהגוף יבש בלתי שואף ממקור חיים וכו’. באופן שהת”ח העוסק בתורה לשמה צריך שיעסוק מתחילה בחכמת המקרא והמשנה והתלמוד, כפי מה שיוכל שכלו לסבול, ואחר כך יעסוק לדעת את קונו בחכמת האמת. וכמו שצוה דוד המלך ע”ה את שלמה בנו, דע את אלקי אביך ועבדהו. ואם האיש הזה יהיה כבד וקשה בענין העיון בתלמוד, מוטב לו שיניח את ידו ממנו, אחר שבחן מזלו בחכמה זאת, ויעסוק בחכמת האמת. וז”ש, מכאן לתלמיד שלא ראה סימן יפה במשנתו חמש שנים שוב אינו רואה (חולין דף כ”ד). ואמנם כל איש שהוא קל לעיון, מחויב לתת חלק שעה או ב’ שעות ביום בעיון ההלכה, ולכוין ולתרץ הקושיות הנופלות בפשט ההלכה וכו’. עכ”ל הקדוש שם מלה במלה.

הקדמה לתע"ס אות כ' / רבי יהודה לייב אשלג

01/08/2010 20:01:21

והנה לכאורה דבריו אלו מתמיהים מאד, כי אומר שבטרם הצליח בלימוד הנגלה ילך ויעסוק בחכמת האמת, שהוא בסתירה לדברי עצמו הקודמים, שחכמת הקבלה בלי תורת הנגלה היא כנשמה בלי גוף, שאין לו מעשה וחשבון ושכר. והראיה שהביא, מתלמיד שלא ראה סימן יפה וכו’, היא עוד יותר תמוהה, וכי אמרו חז”ל שיניח משום זה את לימוד התורה ח”ו, אלא ודאי להזהיר אותו להסתכל על דרכיו, ולנסות אצל רב אחר, או במסכת אחרת, אבל ודאי, לא בשום פנים לעזוב התורה ח”ו, ואפילו תורת הנגלה.

הקדמה לתע"ס אות כ"א / רבי יהודה לייב אשלג

01/08/2010 20:42:23

ועוד קשה הן בדברי הרח”ו ז”ל והן בדברי הגמרא, דמשמע מדבריהם, שצריך האדם לאיזו הכנה והצטיינות מיוחדת כדי לזכות בחכמת התורה, והלא אמרו חז”ל (במדרש רבה פ’ וזאת הברכה) אמר הקב”ה לישראל, חייכם, כל החכמה וכל התורה דבר קל הוא, כל מי שמתיירא אותי ועושה דברי תורה, כל החכמה וכל התורה בלבו, עכ”ל. הרי שאין צריכים כאן לשום הצטיינות מוקדמת, אלא רק בסגולת יראת השם וקיום המצוות בלבד זוכים לכל חכמת התורה.

הקדמה לתע"ס אות כ"ב / רבי יהודה לייב אשלג

01/08/2010 20:43:40

אכן, אם נשים לב לדבריו ז”ל, המה מתבהרים לפנינו כעצם השמים לטוהר, כי מה שכתב, "מוטב לו שיניח את ידו הימנו אחר שבחן מזלו בחכמת הנגלה”, אין הכוונה על מזל של חריפות ובקיאות, אלא כמו שביארנו לעיל, בפירוש בראתי יצה”ר בראתי תורה תבלין, כלומר, שעמל ויגע בתורת הנגלה ועדיין היצה”ר בתוקפו עומד ולא נמוח כלל, כי עדיין לא ניצל מהרהורי עבירה, כמ”ש רש”י לעיל בביאור בראתי לו תורה תבלין, עש”ה. ולפיכך, מיעץ לו, שיניח את ידו הימנו ויעסוק בחכמת האמת, משום שקל יותר להמשיך המאור שבתורה בעסק ויגיעה בחכמת האמת, מביגיעה בתורת הנגלה. והטעם הוא פשוט מאד, כי חכמת תורת הנגלה לבושה בלבושים חיצונים גשמיים, דהיינו גניבה גזילה ונזיקין וכדומה, אשר משום זה קשה וכבד מאד לכל אדם, לכוין דעתו ולבו להשי”ת בעת העסק, כדי להמשיך המאור שבתורה, ומכל שכן לאיש כזה, שהוא כבד וקשה בעיון התלמוד עצמו, ואיך יוכל לזכור עוד בשעת הלימוד בהשי”ת, כי להיות העיון הוא בנושאים גשמיים הם ח”ו אינם יכולים לבא אצלו עם הכוונה להשי”ת בבת אחת, ולכן מיעצו לעסוק בחכמת הקבלה, אשר חכמה זו לבושה כולה בשמותיו של הקב”ה, ואז כמובן יוכל לכוין דעתו ולבו להשי”ת בשעת לימוד בלי טורח, ואפילו הוא קשה העיון ביותר, כי העיון בנושאים של החכמה והשי”ת, הם אחד, וזה פשוט מאד.

אני לדודי ודודי לי

02/08/2010 09:20:44

איתא (עי' אלף למטה סי' תקפ"א ס"ק א' הביא בשם כתבי האריז"ל ועיי"ש עוד מדורשי הרשומות) דראשי תיבות של חודש אלול הוא: אני לדודי ודודי לי (עפ"י שה"ש ו' ג') ומבאר בספר "ה' שמעתי שמעך" שהקב"ה נקרא דוד לשון ידידות, ולכן אומרים 'ידיד נפש אב הרחמן' שהוא ידיד הנפש שלנו. ונקדים שהנה בריאת האדם היה על מטרה מסוימת. ומסופר שהרבי מקאצק שאל את רבי יעקב אריה מראדזימין: מה למדנו אצל רבינו הקדוש מפשיסחא בשביל מה נברא האדם? ענה לו ר' יעקב אריה שהאדם נברא בכדי לתקן את עצמו. השיבו הרבי מקאצק, כך למדנו?! האדם נברא לרומם כבוד שמים. הביאור בזה שהראשון השיב שעיקר העבודה הוא שאדם צריך להסתכל ולתקן את עצמו, והשני ענה לו שהעיקר שהאדם צריך להסתכל על הבורא – לרומם כבוד שמים, היינו שיגיע למצב שכבוד שמים יהיה מרומם אצלו. ואנחנו למדנו ששניהם צדקו ויש לאחוז בזה ובזה, שהקב"ה ברא העולם – שעל ידי שיתקן את עצמו יוכל להרגיש באמת רוממות כבוד שמים, שבזה מתלבש הטוב והעונג של להטיב לנבראיו.

נמצא שהידיד הזה בראנו כדי להטיב לנו, אבל לכתחילה אנו צריכים לתקן את עצמנו כדי שנהיה ראויים לקבל את ההטבה הזאת. וצריך לדעת שהדברים הללו מדוקדקים בצדק ויושר ובמשפט, כי כפי מעשי האדם כך הוא מקבל, היינו שאם מתיגע לתקן את עצמו זוכה להתקרבות ה', ובהתרשלות אז אינו זוכה לזאת. וזהו ביאור מאמרם ז"ל (בבא קמא נ.) 'כל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו מעיו' (–חייו). ולכאורה הקב"ה שנקרא רחמן ואוהב, למה אסור לומר עליו שותרן הוא? אלא שהאומר שהקב"ה ותרן, היינו שישפיע לו אע"פ שאינו מתוקן – זה אינו. מפני שכל זמן שאינו מתוקן על זה נאמר (עי' ערכין טו:) 'אין אני והוא יכולין לדור במדור אחד'. רק שישנם פעמים שמצד איתערותא דלעילא הקב"ה מאיר לאדם, אבל מטרתו שישתמש בזה להפעיל את עצמו, וכל שאינו עושה זאת כבר כתב על זה בהקדמת הזוהר (אות קע"ה) ש'הקב"ה בכי על מאנין תבירין דיליה', שבוכה על התיקונים שתיקן שהיה לצורך התחתונים, וכשאין משתמשים בהם רוצה להחריב העולם.

ויתבאר הענין דאני לדודי ודודי לי על דרך אמרם (אבות פ"ב משנה ד) 'עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו', 'בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך'. ופירוש הדבר: שצריך האדם לבטל את הרצונות של האהבה העצמית שלו בפני רצון ה' שהוא הרצון להשפיע, כדי שיעשה רצונך כרצונו, היינו שרצונו הוא ענין הצמצום וההסתר שהקב"ה השרה על הרצון לקבל לתועלת עצמו, וכשמבטל את זה יכול להיות התגלות ה' בנבראים. וזהו שאם מבטל את ה"אני" "לדודי", דהיינו כלפי הקב"ה, אז "דודי" מבטל את הצמצום וההסתרה, וממילא האדם עובר למצבים שונים לגמרי.

וכדי שהאדם יבטל את האהבה העצמית שלו, הכלל הראשון שיחשוב האדם לטובת הזולת ולא להתחשב עם עצמו. וראיתי עוד בספרים הקדושים שזה שאדם שנמצא במצב של שפלות ומחשבות זרות ותאוות שולטות בו, ישנם שני אופנים במחשבה: א', אם אני נראה כך למה לי להתאמץ בעבודת ה', ומה שייכות יש לי עם זה כיון שהעבודה שייכת רק לזכים ונקיים!? ב', שהאדם אומר שאין עוד מלבדו והוא עשה ועושה ויעשה לכל המעשים, והוא שּׂם אותי במצב של אמונה קטנה ושל בלבול וקשיים בגשמיות ורוחניות, זאת אומרת שהוא יתברך רוצה שאעבוד אותו במצבים כאלה. וכן איתא בספר "פרי הארץ" מר' מנחם מנדל מויטבסק, תלמיד המגיד ממעזריטש, שאדם צריך לדעת שאם מביאים אותו למצב כזה היינו שצריך לעבוד כאן. ואז מבטל את עצמו מפני הרצון של הקב"ה, ועושה כמיטב יכולתו במצבים שפלים הללו, ואינו אומר שמסכים לעבוד רק אם הקב"ה מרומם אותו אליו. וזוהי עבודה, שאע"פ שאינו מסכים למצב שלו עם כל זאת נכנע הוא ללא תנאי, כי הקב"ה רוצה שיעבוד במצב כזה, אפי' שרואה את אחרים שיש להם השפעות מלמעלה בתורה ויראה, ואילו הוא מלא ברפש וטיט. וזהו שאמרו חז"ל (ברכות י.) 'בהדי כבשי דרחמנא למה לך, מאי דמפקדת איבעי לך למיעבד, ומה דניחא קמיה קודשה בריך הוא ליעבד [=בסתרי הקב"ה למה לך? מה שצריך היה לך לעשות, ומה שיהיה רצון הקב"ה צריך לעשות]. נמצא, שאין זה בידי האדם להבין מחשבות הבורא, וכלשון הפיוט [ליום כיפור] 'כחומר ביד היוצר ברצותו מרחיב ברצותו מקצר כן אנחנו בידך וכו''. שאם רוצה נותן לאדם התרחבות הדעת ומחשבות מרוממות, וכמו"כ 'ברצותו מקצר' – שמקצר את דעת האדם ומגיע עדי שפלות. ועבודת האדם הוא להתבטל ללא תנאי. ובביטול ה"אני" "לדודי" אז "דודי לי" – ובלי ספק יתרומם למעלה מעלה. (אלול תשנ"ז)

חודש אלול -חודש התשובה והרחמים

02/08/2010 10:48:55

חדש אלול הוא חודש התשובה והרחמים, וידוע שאלול הוא ראשי תיבות: "אני לדודי ודודי לי". ויל"ה: מה משמעות המושג "אני לדודי ודודי לי"? בפשטות משמע שאם אני אעשה ואטרח עבור דודי, גם דודי יעשה עבורי. אבל המשנה במסכת אבות אומרת: "הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא עמ"נ לקבל פרס" (אבות א' ג), וכאן משמע לא כך!?

האר"י הקדוש אומר: "דע, טרם שנבראו הנבראים ונאצלו הנאצלים היה אור עליון פשוט ממלא את כל המציאות, ולא היה מקום פנוי ואויר ריקני וחלל, אלא הכל היה אור פשוט. וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברוא הנבראים, בכדי להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו, צמצם את עצמו".

מסביר רבינו בעל "הסולם: ענין הצמצום משמעותו שהבורא הסתיר את עצמו מתפישת הנבראים ומהשגתם. ומדוע עשה זאת? כי רצה שהנבראים יתקנו את טבעם ויהפכוהו לטבע הדומה לטבעו של הבורא. וטבעו של הבורא הוא טבע של אהבה ורחמים, ע"כ גם הנבראים צריכים להגיע לטבע של אהבה ורחמים. וכאשר האדם מגיע לטבע כזה של אהבה ורחמים, תיכף ומיד הקב"ה מתגלה אליו בחיבה ובשעשועים גדולים, כמ"ש "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים". אבל ברור שהמדובר על אהבה ורחמים אמיתיים שאינם באים מתוך מניעים אינטרסנטיים, כדוגמת אהבתו של הבורא לנבראים שהיא אהבה טהורה ומוחלטת.

אולם יל"ה: איך הנבראים יכולים לתקן את לבם עם אהבה כזאת בין אדם למקום ובין אדם לחבירו? זה רמוז בפרשת השבוע שלנו: "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך". בגשמיות השופט קובע איך צריך האדם לנהוג במצבים מסוימים, והשוטר אחראי על כך שהדבר יתבצע בפועל. הוי אומר שיש ב' כוחות באדם: שופט ושוטר, השופט הוא הכח השכלי שבאדם המברר כל דבר ומחליט החלטות והוא בחי' בכח, והשוטר הוא בחי' בפועל, היינו הכח המבצע. ומשמעות הדברים: שהאדם צריך בכל שלב ומצב בחייו, להפעיל את ב' הכוחות הללו, בתחילה את השופט, דהיינו את הכח השכלי המברר, ולבדוק איך רוצה הבורא ית' שתהיה התנהגותו, ואח"כ את השוטר, דהיינו את הכח המבצע אשר מבצע בפועל את אשר הוחלט. ואם מקפיד האדם לעשות כך תמיד, הרי לאט לאט הוא כופה את גופו להשתעבד לרצון ה', ומגיע בסופו של תהליך לקשר ואהבה אל הבורא.

נמצא כאשר "אני לדודי", היינו שהאדם מכוון את כל עשיותיו שתהיינה ע"פ רצונו של הבורא, ע"י "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" (דברים ט"ז י"ח), אז "דודי לי", היינו שהקב"ה מבטל את הצמצום וההסתר ומתגלה לנבראים במלוא הדרו ושלימותו. נמצא שאין אפשרות אחרת לבטל את הסתתרותו של הקב"ה, אלא ע"י שינוי טבע האדם, ולמרות שהשינוי הזה הוא קשה מאד ומושג רק ע"י עבודה גדולה ומאומצת, מ"מ דרך אחרת אין. ומי שמבין שהבריאה כולה זקוקה לתיקשורת עם הבורא, כי ללא תקשורת עם הבורא אנו מגיעים לאסונות בכל המישורים, גם מוכן להשקיע ולהתאמץ מצידו להיות בבחי' "אני לדודי".

והנה זו גם כוונת המשנה במסכת אבות: "בטל רצונך מפני רצונו, כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך" (ב' א'). פירוש: בטל את רצונותיך האיגואיסטיים מפני רצונו של הבורא שהוא רצון לתת לזולת, כלומר הפוך את חייך לבעלי דפוס של אהבת הזולת במקום אהבה עצמית, "כדי שיבטל רצונו מפני רצונך", כלומר בכדי שיבטל את מה שרצה לצמצם ולהסתיר את עצמו ויתגלה אל הנבראים.

ויהי רצון שיתקן ה' בתוכינו שופטים ושוטרים הגונים, ואז נבוא למצב הנפלא של "אני לדודי ודודי לי". (אלול תש"ס)

תפילות ראש השנה על פי פנימיות התורה

02/08/2010 11:25:38

"ובכן יתקדש שמך ה' אלוקינו על ישראל עמך" - מה פירוש "יתקדש שמך"? "יתקדש" נקרא מיוחד, כמו: "הרי את מקודשת לי", היינו מובדלת ומיוחדת לי. פירוש: שהשם של הקב"ה יתייחד "על ישראל עמך, על ירושלים עירך, על ציון משכן כבודך, על מלכות בית דוד משיחך, ועל מכונך והיכלך", שהשם של הקב"ה, שנקרא בחינת "הטוב והמיטיב", יתגלה בייחודו, על ישראל, על ירושלים, וכו'. הכוונה שהוא יתגלה בכלים של הקדושה. ישראל נקרא כלי של קדושה, וכן ירושלים וציון. שלא יהיה חס ושלום נראה בעיני האדם כאילו שהקב"ה מתגלה גם במקומות שאינם קדושה. אלא על האדם לדעת, שאם הוא במצב של טומאה, השי"ת לא יתגלה בו.

"ובכן תן פחדך ה' אלוקינו, על כל מעשיך" - שהקב"ה ייתן את פחדו על מעשיו. שיהיו בתוך האדם פחד ויראה מאת ה', זה אחד מהדברים החשובים והגדולים ביותר.

"ובכן תן פחדך ה' אלוקינו, על כל מעשיך, ואימתך על כל מה שבראת, ויראוך כל המעשים." יש כאן שלוש לשונות: פחד, אימה ויראה. מספרים על גדולי ישראל, למשל על היהודי הקדוש כתוב שהיה עומד בתפילה, היה כולו פחד, לא היו לו שיניים בפה בכלל, הוא אמר שמרוב פחד נפלו לו השיניים. הם חיו את ה' כמציאות ממשית, ולא בתור רעיון מופשט. זה דבר נפלא. הפחד הוא פחד מפני ה', מטעם כבוד ה'. זו למעשה הנקודה המרכזית של הימים הנוראים, העניין של היראה והפחד.

אחרי זה כתוב מה התוצאה של הפחד – "וישתחוו לך כל הברואים, ויעשו כולם אגודה אחת, לעשות רצונך בלבב שלם". התוצאה של הפחד צריכה להיות, שכל הרצונות שבאדם, כל המחשבות, כל הברואים שבתוך האדם, "...יעשו כולם אגודה אחת, לעשות רצונך בלבב שלם". זה נכון גם ברשות הרבים, אבל קודם כל זה צריך להיות ברשות היחיד.

''ובכן צדיקים יראו וישמחו וישרים יעלוזו וחסידים ברינה יגילו". (תפלת ימים נוראים)-

יש לפרש: צדיקים הם אלו המצדיקים את השי"ת בכל מצב, וכפי שכותב במאמרים שהאדם צריך להיות מקושר עם ה' בכל מצב: או בדרך תפלה שהקב"ה יעזרהו ע"י אור האמונה, או בדרך של דביקות ברצונו להטיב לנבראיו על ידי הלל ושבח. וכן אמר הכתוב: 'הצור תמים פעלו אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא', וכשדבוק במחשבה שכל פועל ה' הוא בתכלית השלימות גם במצבים הנמוכים ביותר, בסופו של דבר יראה את מלכות ה' שבכל משלה. וזהו "יראו וישמחו". וכן ע"ז הדרך נפרש "וישרים יעלוזו", מלשון יושר, היינו שמנהיגים כל עניניהם ביושר שהוא רצון הבורא. וחסידים – שמתחסדים עם קונם היינו שרוצים להשפיע נחת רוח לה'. לכל אלו – הצדיקים והישרים והחסידים – יש ענין השמחה, כי בעולם הזה לא שייך לשמוח אלא רק בהתקשרות להבורא יתברך, וכל שמחה אחרת היא טעות ואין בה ממש. והקשר הוא רק כשהולך באמונה למעלה מהדעת, וגם במצבים השפלים אומר: 'הצור תמים פעלו'. ובזמן שדבק במחשבה זאת גם במצב של ירידה, על אף שהגוף מתנגד לזה, ומתעלה הוא מרצון הגוף ומבקש כח אמונה, אזי יגיע לשמחה אמיתית. דלמעלה מהדעת אין שום ענין עם אהבה העצמית, וזהו דרך ישרה.

וכן כתוב (ויקרא יט ב) "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלוקיכם". דענין קדושה הוא – שהאדם צריך להבדיל ולהפריש עצמו מהאהבה העצמית, וטעם הדבר – משום 'כי קדוש אני וגו', דאצל הבורא יש ענין של השפעה ולכן צריך האדם ג"כ ללכת בזו הדרך, על ידי האמונה.

"וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו" - המדובר הוא בגוף אחד, דהיינו שאדם צריך להאמין שכל פעולה שהוא עושה באה מן הבורא. שלא יאמר שהוא עשה את הפעולות הטובות, ויתגאה בהן, כי הכל פעל ה'. וכן לא יאמר על הפעולות הרעות, שהוא פעל אותם, כי אם יאמר כך, אזי אין לו עוד תקנה, וגופו מראה לו שהוא מופקע לחלוטין מעבודת ה'. אבל אם הוא מאמין שהקב"ה גלגל לו את הפעולות הרעות, בכדי להביאו להכרת הרע, עמ"נ שיראה את האמת על עצמו, ויבקש את עזרת ה'. אזי יכול להצליח.

"ויאתיו כל לעבדך" - יש להבין מה בא לרבות באמרו "כּל". והביאור בזה: דכּל בא לרמז גם על המצבים השפלים של האדם, מצבים של ירידה, והמחשבות הזרות לרוח הקדושה, אשר כל אלו עתידים להתקן בסוד תשובה מאהבה, שאז זדונותיו של האדם נעשים לו כזכויות (עי' יומא פו). ופירושו של דבר שבמצב הגבוה של גמר התיקון ישיג כל נברא איך כל אלו הענינים השליליים היו בכדי לקרב אותו, ולהחיש בו הרגשת הכרת הרע שבו, שרק על ידו יוכל להתקדם ולא זולת.

על חטא שחטאנו לפניך

02/08/2010 11:45:48

בענין הוידוי שאדם אומר ביום הכיפורים, אזי יש בו פירוט גדול של כל מה שחטא אדם – על חטא שחטאנו לפניך באונס וברצון, בכחש ובכזב, וכו' וכו'. ואמר אדמו"ר זצ"ל, שלמעשה הכל הוא ענפים של חטא אחד – חוסר אמונה בהשי"ת. ומה על האדם לעשות כשרואה שאין לו אמונה? האם אשמתו היא שאין לו אמונה? אלא חטאו שלא צעק מספיק על כך שהקב"ה אינו משפיע לו אמונה.

"על חטא שחטאנו לפניך" - בהלכה כתוב, שתיכף ומיד במוצאי יוה"כ, זריזין מקדימין למצוות ומתחילים לבנות את הסוכה. והענין הוא: הנה אנו אומרים הרבה פעמים ביוה"כ "על חטא", ואמר הרבי זצ"ל – הענין הכללי בכל הרשימה הזאת ש"בעל חטא" זה – על חטא שחטאנו לפניך בזה שלא השתדלנו לקנות אמונה. זה מה שעומד מאחורי כל הפירוט הזה. כי כל הפירוט הזה הוא דבר פשוט מאד – שאדם לא מאמין שהוא נמצא במחיצת המלך ע"כ הוא עושה מה שלבו חפץ. במקום כל הפירוט הזה היה צריך להיות כתוב דבר אחד פשוט: "על חטא שחטאנו לפניך בזה שאין לנו אמונה". הרי אנחנו לא נולדנו עם אמונה אז מה החטא? אלא בזה שלא השתדלנו מספיק להשיג אמונה.

למעשה לדידנו כל הענין של יוה"כ שבו אנו מבקשים מהקב"ה "זכרנו לחיים", חיים זה אמונה. כמ"ש ב"פרי חכם" (איגרות איגרת א'): מה זה באר מים חיים? יש בור ויש באר, וההבדל הוא ב– א', ה– א' מורה על אלופו של עולם, דהיינו על האלוקות. וכשיש באדם קשר עם האלוקות, עם ה' יתברך, זה נקרא מים חיים, מפני שזה מחיה את האדם. לאמונה יש חיות משלה שנותנת באדם ומרוממת אותו מעל חיי היום יום והרגילות הקבועה שלו.

כשאנחנו מבקשים מהקב"ה: "סלח לנו מחל לנו כפר לנו", מה אנחנו בעצם מבקשים? כל הימים הנוראים אדם אומר "על חטא" שחטאנו בכל מיני דברים, אבל מה אתה רוצה בתכלית? היית לא בסדר, אז מה עכשיו אתה רוצה? אמר לי הרבי זצ"ל: הנקודה העיקרית היא לא שהאדם יתרכז בזה שהוא לא היה בסדר, אלא הוא צריך להתרכז במה שיהיה מכאן והלאה. דהיינו, הייתי לא בסדר אבל מה אני רוצה עכשיו? אמר הרבי זצ"ל: אם פגעתי בבשר ודם אני מרצה אותו ואומר תסלח לי, בכדי שלא יהיה בלבו עלי. אבל כשמדברים לגבי הבורא בודאי אין בלבו עלי, כי אינו נפגע מן התחתונים, א"כ מה הבקשה הזו של סלח מחל כפר? הענין הוא: שאדם צריך לכוון שהקב"ה ישפיע לו מה שחסר לו, ומחמת החסרון הזה חטאתי עויתי ופשעתי, ומה שחסר הוא האמונה. נמצא, כשמבקשים מהבורא סלח לי, פירושו – תשפיע לי אמונה מכאן ולהבא. לא סתם כאילו הבורא מרוגז ומפייסים אותו, אלא מכאן והלאה אני מבקש שתהיה סליחה מחילה וכפרה בפועל. מה זה בפועל? תן לי את אור האמונה שיהיה לי הכח להתנהג בחיי היום יום הכי פשוטים, וק"ו שאני יושב בביהמ"ד, אבל אפי' שאני נמצא בבית או בעבודה ובכל מקום, שתמיד אאמין, שיהיה לי את אור האמונה שאני עומד בפני מלך גדול ונורא, ואני צריך להתחשב בו במחשבה בדבור ובמעשה.

לכן מיד לאחר יוה"כ בונים סוכה, שהסוכה כל ענינה – שאחרי בקשות יוהכ"פ האדם צריך לבנות לעצמו מצד אתערותא דלתתא, מערכת שיהיה מתורגל לעבוד במצב של "צלתה מרובה מחמתה", באמונה, וזוהי הנקודה של הסוכה. שאדם יהיה רגיל לעבוד בחיי היום יום שלו למרות שהוא לא מרגיש את מציאות המלך, ולמרות שהוא הרבה לא מבין, ולמרות שהוא הרבה פעמים נתקל בקשיים גדולים, מ"מ יתפקד כמי שנמצא בפני מלך גדול ונורא.

וזה ענין "ואביה ירק ירק בפניה", שאלו אנשים שהולכים בדרך עבודת ה', ככל שהם יותר רציניים ומחפשים יותר את האמונה בכדי לשעבד את עצמם לה', בסופו של דבר במוקדם או במאוחר הם נתקלים במצב של "ואביה ירק ירק בפניה" (במדבר י"ב י"ד), שתי יריקות. כאלו הקב"ה יורק עליהם יריקה אחת במוחא ואחת בלבא, דהיינו, שהם רואים שהרצל"ק שלהם מתגבר יותר ממה שהיה רגיל, ורואים שהגוף שלהם מתנגד לכל ענין האמונה הרבה יותר ממה שהיה רגיל, וזה נראה להם כמו שהקב"ה יורק עליהם ובוגד בהם. גם את הדברים האלו צריך לקבל למעלה מהדעת שהכל לטובת האדם. כל המערכת הזאת בין בחיי היום יום שהיא יותר רגועה, ובין אם האדם נכנס לאיזה מצב שפל ביותר והוא סוער כולו, כל המערכת הזאת צריכה להיות מוכנה לפי העיקרון של "צלתה מרובה מחמתה". דהיינו, שאדם ירגיל את עצמו לפי המרגלא בפומיה של הרבי זצ"ל ה"ברכת שלום", שהיה חוזר ואומר: כשור לעול וכחמור למשא (ע"ז ה' ב'). פירוש: השור לא רוצה לסחוב את העול, והחמור לא רוצה לסחוב את המשא. וזאת עבודה שאדם צריך להרגיל את עצמו בה, והיא למעשה החיות היותר גדולה של האיש היהודי.

הוא כותב ב"פרי חכם" שלכן העבודה הזו נקראת אמונה, דהיא דוגמת שאומנים את הילד לאט לאט, כך אדם כובש לעצמו ביגיעה רבה לאט לאט מסלול אחר לגמרי של חיים, איכות חיים אחרת, איכות חיים של אמונה, עד שהוא מוצא את עצמו לאחר שנים של יגיעה שנמצא בתוך היכל המלך. ז"א שע"י עבודת האמונה האדם יכול להביא את עצמו שכל החיים שלו הם בתוך היכל המלך. בעה"ס כותב שאמונה היא בחי' א"ס. והוא באמת מכנה את ענין האמונה בשם עתיק שהוא בחי' כתר. מדוע? ששם משמשים הכלים ממטה למעלה ולא ממעלה למטה, וכשמשמשים ממטה למעלה אז זה נעשה בלתי מוגבל, לכן זה נקרא א"ס.

מצד אחד הקב"ה אמר לאברהם "והעלהו שם לעולה" (בראשית כ"ב ב') מצד שני הוא אמר "כי ביצחק יקרא לך זרע" (בראשית כ"א י"ב), וזו סתירה גמורה, אבל אברהם שהיה מתורגל ושכל מהותו היתה בחי' האמונה היה מסוגל לקבל את הסתירה הזו מכח האמונה בגדלות ורוממות ה' יתברך. ואם ה' אומר לו "העלהו לי לעולה, ויקרא לך זרע", אז האמין שאם הבורא אמר לו כזה דבר אז הוא יודע איך לעשות את זה, וזה לא מענין אותו איך. אלא שהוא מצדו מוכן להעלות אותו לעולה, והוא גם מאמין שיקרא לו ביצחק זרע.

פעם ראיתי שאחד האדמו"רים הקדומים התבטא: מדוע מצות סוכה כ"כ חביבה? והסביר: שאין לך עוד מצוה שאתה יכול להיכנס אליה כל כולך עם הנעלים שלך. ואני רוצה לומר ע"ד שבעה"ס כותב, שהמצוה הזאת היא כ"כ חביבה באמת מפני שאדם יכול להיכנס עם הנעלים שלו, דהיינו, שהוא יכול להכניס את כל החיים שלו עד הפרט הכי קטן והכי נמוך בתוך הבחי' א"ס הזה.

חג הסוכות במשנת רבותינו לבית אשלג

02/08/2010 11:54:01

עיקר הסוכה הוא הסכך, דמהות ענין הסוכה הוא ענין צל. על כן מכנה הזוהר הקדוש את הסוכה בשם "צלא דמהימנותא" – צל האמונה. וביאור הדבר: דהנה יש ב' מצבים בעבודתו של האדם: מצב אחד נקרא מצב של יום, והוא הזמן שמאיר לאדם, ויש לו טעם בתורה וטעם בתפלה, ומרגיש בבהירות את מציאות השי"ת ואת השגחתו בעולם. מצב שני הוא מצב של לילה, שאז אין לו טעם והרגשה בתורה ובתפלה, ואינו מרגיש דבר לגבי השי"ת, וכל העסק דקדושה נהפך למעמסה גדולה עליו.

ובאמת יש ב' סוגי הסתרות: הסתר אחד, והסתר בתוך הסתר (עיין הקדמה ל"תלמוד עשר הספירות" אותיות מ"ז – נ"ב). וביאר כ"ק אדמו"ר ה"ברכת שלום" זי"ע כך: הסתר אחד ענינו שהאדם מרגיש שהרוחניות אצלו במצב של ירידה, ואינו רואה טעם לעסוק ברוחניות. ואז צריך להתפלל שערך הרוחניות יעלה בעיניו, ויוכל להתייגע על מנת לעשות רצונו יתברך כתמיד. הסתר בתוך הסתר ענינו, שגם אין לאדם כח להתפלל על כך. ואז מבקש רק שיהיה לו יותר טעם בגשמיות. ואז הזמן שהאדם צריך לעשות מעשה בכפיה, כמי שכפאו שד, ולקוות לרחמי שמים, שיתנו לו כח להתפלל על כך שיעלה ערך הרוחניות בחייו. ובפעם אחרת הסביר כך: הסתר אחד פירושו שהאדם מאמין שהבורא מסתתר, הסתר תוך הסתר פירושו שאינו מאמין שהבורא מסתתר.

והנה המצב של הלילה מכונה צל, דהיינו הסתרה. כי מלמעלה, מתוך רצון השי"ת עצמו, סובבה הירידה הזו לאדם, לתועלתו. וזוהי שעת המבחן שלו, לבדוק האם עבודת ה' שלו היא רק מטעם אהבה עצמית, דהיינו שהיא מתבססת רק על הטעם וההרגשה הטובים שמרגיש בתורתו ובעבודתו, או שעבודתו מתבססת על אהבת השי"ת ועל רוממות גדלותו, ועל כן אינו שם ליבו להרגשותיו, ואינו מציב תנאי – שדוקא אם תהיה לו הרגשה טובה וטעם והבנה, אז יעבוד את ה' במסירות נפש, אלא מוכן לעבוד את השי"ת בכל תנאי ובכל מצב.

והנה על ענין נפלא זה מרמזת הסוכה, דכל ישיבתו של האדם היא בצל האמונה, דהיינו שהוא מאמין שההסתרה שבה הוא נמצא סובבה מלמעלה. וצריך לקבל על עצמו את העבודה גם בתנאים הללו, ללא התחשבות עם רגשותיו. ולכן הסכך צריך להיות עשוי מפסולת גורן ויקב (מסכת סוכה דף י"ב.), כי דוקא על ידי המחשבות הפסולות שיש לאדם בזמן ההסתרה, יש לו את האפשרות ללכת תחת צל האמונה למעלה מן הדעת. דלולא המחשבות הפסולות לא היה נזקק כלל לאמונה. ע"כ מתבטאת הגמרא (מסכת עבודה זרה דף ג' ע"א) "כל אחד נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו", כי ראש גגו הוא השכל של האדם, והסוכה היא הכיסוי של האמונה שהאדם שם על שכלו, דאינו רוצה ללכת לפיו. וכיון שמהות מצות הסוכה היא האמונה ע"כ כינו אותה חז"ל (שם) מצוה קלה, דאין אומרים לאדם להשקיע יותר שעות בלימוד, או להתפלל יותר, אלא את אותן מצות שעשה עד עכשיו יעשה, רק שתהיינה לשם שמים.

אבל תנאי חשוב יש בעבודה הזו – שתיעשה בשמחה. כי על ידי שמחתו, האדם מראה שהוא שמח בעבודת ההשפעה להשי"ת, וא"כ אז משיג השתוות הצורה עם הבורא, כי ודאי שכאשר הבורא משפיע הוא שמח ואינו בוכה, כפי שכתוב "לא היתה שמחה לפניו כיום שנבראו בו שמים וארץ". וזהו ענין נוי סוכה וההידור שבאתרוג – רמז לכך שהעבודה בזמן ההסתרה צריכה להעשות בשמחה ובהידור.

ופעם התבטא אדמור הרב"ש בצורת בדיחותא, ואמר שאסור לאדם לדבר לשון הרע בתוך הסוכה, והסביר, שבזמן שלא מאיר לאדם ונמצא בהסתרת פני ה', ובהסתרת השגחת ה' בבחינת הטוב והמטיב, אזי צריך להזהר שלא לדבר לשון הרע על הבורא.

וכפי שהזכרנו, צריך שהעבודה למעלה מהדעת תיעשה בשמחה ובהידור, שמחה – על שהאדם סומך עצמו על אמונת חכמים, והולך בדרך אנשי קודש ומעלה. ואסור שעבודה זו תיעשה בבכיה. לכן כתוב "המצטער פטור מן הסוכה" (סוכה כ"ה ב'). פטור – הכוונה שאינו מקיים את מצות הסוכה. פירוש נוסף: אם אדם מצטער בעבודת האמונה, אזי הסוכה שהיא מלכות שמים פטורה מלתת לו דבר. כי אם האדם שמח כראוי בעבודת האמונה, אזי המלכות משפיעה לו אורות גדולים ורוממות ה', ומכיר אז שאין עוד מלבדו. אבל באם אינו במצב הראוי, אזי היא פטורה מלתת לו. עכל"ק.

והנה קדוש ישראל מרן בעל "הסולם" הקפיד מאוד על ענין נוי סוכה מן הטעם האמור, וממש קישט את סוכתו באופן יוצא דופן [וראה בספר הסולם – פרקי חייו ומשנתו של בעל הסולם פרק שלושה עשר – מקראי קודש], וכך עשה גם כבוד קדושת אדמו"ר הרב"ש, סוכתו היתה מקושטת בשלל יצירות מרהיבות ביופין, המביעות את הנושאים המרכזיים של היהדות בכלל ושל סוכות בפרט.

וזה ענין "ושמחת בחגך", חג הוא מלשון מחוגה. המחוגה מצד אחד מראה על הגבלה, ומצד שני היא מציירת תמונת עגול, המורה על שלימות. והסביר כ"ק אדמו"ר, "דכאשר האדם מרגיש שהוא מוגבל, והרצון לקבל שלו כובל אותו בכבלי ברזל, ואינו מתיר לו להתבטל להשי"ת, מ"מ על האדם להרגיש עצמו בשלימות, למעלה מהדעת. כי צריך להיות שמח בכל נגיעה שזיכו לו מן השמים בקדושה. וזהו כלי לקבל את אור ה' לאחר מכן". עכל"ק.

ופעם אמר ה"ברכת שלום" זי"ע בשם אביו הקדוש: "כתוב בסדר ההושענות "בערבי נחל לשעשעך". דידוע שהאתרוג יש לו טעם וריח, והלולב שהוא כפות תמרים יש לו טעם ואין לו ריח, וההדס יש לו ריח ללא טעם, והערבה היא ללא טעם וללא ריח. ולכן כתוב "בערבי נחל לשעשעך", שהשעשועים של הקב"ה הם דוקא מדברים שהאדם עושה בלי טעם ובלי ריח. ועל כן העבודה הזו צריכה להיות ערבה לאדם". עכל"ק. פירוש: השעשועים של הקב"ה הם ממה שהאדם עושה רק מתוך אמונה בגדלות הבורא, דזהו המחייבו, אבל הרגשה והבנה אין לו. ומדוע רק ממעשים כאלו יש להשי"ת שעשועים? כי זה נבחן למעשה שאין בו אהבה עצמית. וזה נקרא "תולה ארץ על בלי – מה", דהיינו שהאדם תולה את כל ישותו על האמונה שנקראת בלי – מה, דהיינו שאין לו דבר מה בתוך הדעת וההרגשה להסמך עליו.

ופעם אמר אדמור ה"ברכת שלום" זי"ע משל על ענין ההסתרה: "משל לשני חברים, ובא האחד ואומר לחבירו, שיש לו אהבת נפש אליו, ומתחברים ביניהם חיבור אמיץ. ואז שולח חבירו שליחים אליו שידברו עליו רעות, ושיאמרו שלא כדאי להתחבר עמו, וכל זאת עושה בכדי לראות איך יגיב החבר. וכך גם ברוחניות: לעיתים האדם מקבל התעוררות מלמעלה, ואז הבורא בבחינת פנים אל פנים איתו, והאדם מרגיש אז אהבה ורצון וחשק לרוחניות. לאחר מכן הקב"ה מסתתר מן האדם, כי רוצה לבדוק את אהבתו אליו, ואז שולח לאדם שליחים שהם המחשבות הבאות לאדם, מחשבות שאומרות לו שלא כדאי ללכת בדרך ה'. ואז אפשר לראות אם האהבה של האדם להשי"ת היא אמיתית או לא. ועיין בהקדמה ל"תלמוד עשר הספירות" אות קל"ג משל דומה בענין זה". עכלה"ק.

כי תצא למלחמה על אויבך

02/08/2010 12:06:08

בתחילת פרשת כי תצא כתוב כך:ּכי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁביוֹ: וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה: וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ (דברים כ"א י'–י"ג), אומר רש"י: "במלחמת הרשות הכתוב מדבר", כי במלחמת מצוה כתוב "לא תחיה כל נשמה", והיות שכאן מותר לו לקחת את אשת יפת התואר לאשה, לכן ברור שהמדובר הוא על מלחמת רשות.

מסביר רבינו בעל "הסולם": במסגרת עבודת ה' יש לאדם ב' מלחמות: מלחמה אחת היא מלחמת מצוה, דהיינו מלחמת האדם על קיום המצוות המעשיות, ועל אי קיום מה שנאסר לקיים. ובמלחמה זו נאמר "לא תחיה כל נשמה" (דברים כ' ט"ז), היינו כל נטיה גויית באדם שלא לקיים באופן מעשי את צווי ה' אין לה לגיטימציה, ואסור לקיימה ולתת לה חיות. אבל מלחמת הרשות, היא על הכוונות של המצוות, כי ענין הכוונה וההרגשה של האדם תוך עשיית המצוה נחשבת לרשות בעיני הציבור. כלומר אם אדם מסוים לא מכבד את אביו ואמו נחשב הדבר בעיני הציבור כדבר חמור, אבל אם אדם מכבד באופן מעשי את אביו ואמו, כלומר נותן לאבא את זכות הקדימה בכל דבר, אזי צריך האדם לחקור: האם באמת אני רוחש כבוד הערכה ואהבה לאבא, או שאני עושה זאת רק מצד שכך חונכתי, אבל לבי בל עימי. חקירה כזאת נחשבת בעיני הציבור כדבר של רשות לחלוטין, דאין זה מצטייר כדבר חמור אם האדם אינו רוחש הערכה אמיתית לאביו, כי העיקר שבאופן מעשי הוא מכבדו בכל המובנים.

אבל דבר זה אינו נכון, כי הקב"ה אינו מסתפק בקיום המצוות באופן מכני ללא לב ונשמה, אלא כל מטרת עול התורה והמצוות שהטיל עלינו היא ליצור סוג אדם חדש בעולם, אדם שכולו מלא אהבה לסובב אותו, ואם האדם אינו עומד על השינוי הפנימי הנדרש ממנו הרי העיקר חסר למעשה. ומלחמה זו לשינוי פנימי היא המכונה מלחמת הרשות, מטעם שבעיני האדם נחשבת כרשות כאמור.

והנה כל זמן שהקריטריון של האדם היא העשיה בלבד, ואין משנה לו מצב ההרגשה והמחשבה, אזי נראה בעיניו שתיפקודו הוא משביע רצון לגמרי. כמובן "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", אבל באופן כללי האדם מבין שהוא עומד במשימה שהוטלה עליו. אבל בזמן שהאדם נלחם את מלחמת הרשות, היא מלחמת שינוי ההרגשה והמחשבה, אז הוא רואה בשביה אשת יפת תואר. כלומר, הוא רואה בשבי את השכינה הקדושה המכונה אשת יפת תואר, כי השכינה הקדושה המכונה "כנסת ישראל", משום שכוללת את כל נשמות ישראל, היא בשבי, שבויה בתוך התרבות הגויית אשר התפשטה בישראל, תרבות הבנויה על פיתוח הסיפוק העצמי והאגו, תרבות הבנויה על מעשים חיצוניים ראוותניים שאין להם כיסוי פנימי של אהבה הנובעת מלב טהור, שאין להם כיסוי פנימי של הערכה והחשבת הזולת. כי רק כאשר האדם בוחן את המערכת הפנימית שלו, אז הוא נוכח לדעת שהיא בעצם חלולה וריקנית מכל תוכן אמיתי של אהבת הזולת ואהבת ה', ורק בתוך מלחמת הרשות הזו רואה האדם שהשכינה הקדושה היא בגלות, בגללו ובגלל המצב הכולל של עם ישראל בשטח זה.

וְחשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה: אם האדם רוצה להתחבר עם השכינה הקדושה, אזי נצרכים כאן תיקונים מסוימים, וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ, כלומר האדם צריך להביא את השכינה הקדושה אל תוך ביתו, היינו לתקן ולכונן את תוך הבית, את החלק הפנימי של הבית שהוא המחשבה וההרגשה. וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהָּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ: השערות והצפרניים הם דבר חיצוני שעל גופו של האדם, ואינן פנימיות. וע"כ מצווה האדם להסירם ולקוצצם, לומר שהאדם צריך למאוס בעשייה חיצונית שאין לה גיבוי פנימי, אלא צריך האדם לשאוף לשלימות היינו לקיום המצוות הן מבחינה חיצונית והן מבחינה פנימית.

ולוואי שיזכנו ה' בהתעלות זו, ונבוא כולנו לאהוב איש את אחיו באמת, ואת ה' אלקינו.

הברכות והקללות בפרשת כי תבוא

02/08/2010 12:14:55

בפרשתינו ניצבות אלו מול אלו הברכות באם נשמע לקול ה' אלקינו, והקללות באם לא נשמע בקול ה' אלקינו. בדרך כלל אף אחד לא רוצה לעלות לתורה בפרשת הקללות פן תבואנה הקללות עליו, וע"כ קוראים לעלות לתורה למי שאיתרע לו מזלו, והוא הקורא בתורה. מסופר על המגיד מקוז'ניץ שהיה מקפיד לעלות לתורה דוקא בפרשת הקללות. יש הסוברים שעשה זאת משום שהפך אותן לברכות, אבל רבינו בעל "הסולם" אמר שאין הדבר כך, אלא עשה זאת מטעם שקיבל את הקללות כפשוטן, דהיינו שהן צרות איומות ונוראות העתידות לנחות על הכלל ועל הפרט, ועם כל זה האמין שהן באות מתוך רצון הבורא להטיב לנבראיו. נמצא, אם מפרשים את הקללות בתור ברכות אין כאן הליכה של האדם למעלה מן הדעת, אבל עיקר גדולתו של המגיד מקוז'ניץ היתה – שיכל ללכת למעלה מהדעת, לפרש את הקללות כפשוטן, ועכ"ז להאמין שהן באות מתוך רוב רחמיו יתב' על עם ישראל. וודאי זהו דבר נגד השכל ממש, ואי אפשר לעמוד בו אלא מתוך כח האמונה.

מוסר ההשכל לגבינו הוא אמיתי אבל לא פשוט לישום: על כל צרה שבאה, בין לפרט ובין לכלל ישראל, צריך האדם להתיחס בב' נתיבים: בזמן התפילה עליו להתיחס לצרה במלוא חומרתה, לשפוך שיחו לפני ה' שיעזור ויציל. אבל רוב היום צריך האדם ללכת כשמחשבותיו דבוקות בכך ש"אין עוד מלבדו", והוא משגיח בהשגחה פרטית על כל יושבי תבל, מתוך רצונו האמיתי להטיב לנבראיו. נמצא, שאין בכח אדם לגרום רע לאדם, כי אין כח אחר מלבד כח ה'. ואין כח ביד עם לגרום רע לעם אחר, כי אין כח אחר מלבד כח ה'. אלא צריך להאמין שהכל בא מתוך רצון הבורא להטיב לנבראיו.

וזוהי לשון רבינו בעל "הסולם": כל אלו היסורין אינם שורים רק על קליפת הגוף שלנו הזו, שלא נבראה אלא למיתה וקבורה, שזה מלמד אותנו, שהרצון לקבל לעצמו שבו, לא נברא אלא רק למחותו ולהעבירו מהעולם, ולהפכו לרצון להטיב לזולת. והיסורים שאנו סובלים, אינם אלא גילוים לגלות האפסיות וההזק הרובצת עליו. ובוא וראה בעת שכל בני העולם יסכימו פה אחד, לבטל ולבער את הרצון לקבל לעצמם שבהם, ולא יהיה להם שום רצון אלא להטיב לחבריהם, אז היו מתבטלים כל הדאגות וכל המזיקים מהארץ, וכל אחד היה בטוח בחיים בריאים ושלמים, שהרי כל אחד מאתנו, היה לו עולם גדול שידאג בעדו וימלא את צרכיו. אמנם בזמן שכל אחד אין לו אלא הרצון לקבל לעצמו, מכאן כל הדאגות היסורים והמלחמות והשחיטות, שאין לנו מפלט מהם. שהם מחלישים גופינו בכל מיני מחלות ומכאובים. והנך מוצא, שכל אלו היסורים המצוים בעולמנו, אינם אלא גילוים מוצעים לעינינו, בכדי לדחוף אותנו לבטל את קליפת הגוף הרעה, ולקבל צורה השלימה של רצון להטיב לזולתינו. והוא אשר אמרנו, שדרך היסורין בעצמה מסוגלת להביאנו אל הצורה הרצויה". עכל"ק. (הקדמה לספר הזהר אות י"ט).

וכך אומר הנביא ישעיהו בהפטרה: "כי בקצפי הכיתיך וברצוני ריחמתיך" (ישעיהו ס' ו'). כביכול מתוך רוגז, הקב"ה מכה את עם ישראל, אבל מכה זו היא למען ילמד העם את הדרך בה ילך. וככל שנלמד מהר יותר, נבוא אל השלימות מהר יותר, ולהתגלות רחמיו ית'. כפי שמסיים הנביא: "הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום, אני ה' בעיתה אחישנה", ואמרו חז"ל: אם לא זכו – בעיתה, כלומר הגאולה תבוא, אבל בזמן המוקצב, שהוא לאחר שמתמלאת סאת היסורים, ואנו לומדים בעל כורחינו שצרת חיינו היא האהבה העצמית. אבל אם זכו – אחישנה, כלומר אם יזככו את עצמם מזוהמת האהבה העצמית אחיש את הגאולה, "ועליך יזרח ה' וכבודו עלייך יראה".

הנסתרות לה' אלוקינו, והנגלות לנו ולבנינו עד עולם, לקיים את כל דברי התורה הזאת

02/08/2010 12:54:34

מה פירוש "הנסתרות להשם אלוקינו", מה התורה רוצה להשמיע לנו כאן, הרי ברור שהקב"ה יודע דברים נסתרים שהאדם אינו יודע. האם האדם יכול לחשוב שהוא יודע דברים נסתרים כאלו שהקב"ה יודע? מי יחשוב כזאת? אלא מסביר רבינו זצ"ל "הברכת שלום" כך: כמו שכתוב: "האדם יראה לעיניים והשם יראה ללבב" (שמואל א' ט"ו ז'). כלומר האדם יכול לראות רק מה שמגולה, דזה נאמר על שמואל הנביא שהלך למשוח מלך, וכשבא לישי ראה שהיו לו כמה בנים, כאשר ראה בן גבוה ויפה וחשב שעליו התכוון ה', אבל הקב"ה אמר לו שלא אליו היתה כוונתו. וכך היה לגבי שאר הבנים. אז שמואל שאל את ישי אם יש לו עוד בנים, וישי ענה שיש לו בן המטפל בצאן, וכששמואל ראה אותו אמר לו הקב"ה שאותו ימשח למלך. ועל זה נאמר הפסוק. כי לפי הפשט, שמואל הסתכל לפי המראה החיצוני, ודוד המלך לא נראה לו מתאים, כי היה קטן וכו' אך הקב"ה רואה ללבב.

וזה מה שמסביר למעשה את הנגלה והנסתר. הנגלה הוא מה שהאדם יכול לראות, את החיצוניות הנוגעת לקיום המצוות, והנסתרות זו הכוונה, כי אדם אף פעם לא יכול לדעת את הכוונה, לא רק אצל אחרים, אלא ג"כ אצל עצמו, כי הרבה פעמים נעלמת ממנו כוונתו האמיתית. ולכן כתוב "הנסתרות להשם אלוקינו", דהקב"ה יודע מה הם הרצונות וההרגשות של האדם. ואדם יראה לעיניים, רואה רק את החלק הנגלה. נמצא, האדם מופקד על חלק הנגלה, לקיים תרי"ג מצוות באופן מעשי, עשה ולא תעשה, ועל זה יש לו בחירה ויכולת להתחיל ולגמור. וענין החלק הנסתר שהוא כוונת האדם, עיקרו – שהאדם צריך להפוך טבעו מטבע של רצון לקבל הנאה ותענוג ושל אהבה עצמית, שבכל דבר אדם מחפש סיפוק לעצמו, את זה להפוך לטבע של אהבת הזולת, של "ואהבת לרעך כמוך" שבכל דבר ודבר יחפש לעשות טוב לשני, יחפש לעשות נחת רוח לקב"ה. זה נקרא נסתרות, כי זה חלק הרצונות והכוונות של האדם שהוא נסתר, וכתוב "הנסתרות להשם אלוקינו", כי חלק זה של שינוי הטבע מסור ביד השם. לאדם יש את הבחירה להתחיל בעבודה, בבחינת "כל אשר בידך ובכוחך לעשות עשה, אך לגמור אינו יכול. ועל זה אומרת הגמרא במסכת קידושין: "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו", וזה נאמר על החלק הנסתר דווקא, לא על הנגלה. כלומר, כאשר האדם רוצה להפוך את טבעו שיהיה טבע של אהבת הזולת, על זה נאמר: אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו. מפני שהקב"ה ברא את הטבע הראשון של האהבה העצמית, ואין בכוח האדם לבטל כוח זה. אלא כמו שנאמר "הפה שאסר הוא הפה שהתיר", כמו שהקב"ה ברא טבע ראשון יכול לברא גם טבע שני. ועל זה הפסוק אומר "הנסתרות להשם אלוקינו", שהאדם צריך להתפלל להשם שתשתנה אצלו המערכת הפנימית. אבל "הנגלות לנו ולבנינו", דמבחינת עשית המצוות בעצמה, האדם יכול להתחיל ולגמור, אך הכוונה זה משהו אחר.

למעשה העבודה הזאת של שינוי הכוונה באדם – מכוונה של קבלה לכוונה של השפעה – נקראת כלה, ולכן הגמרא אומרת: "כיצד מרקדין לפני הכלה". יל"ה: מה זה מרקדין? ומהי כלה? כלה היא העבודה של קבלת עול מלכות שמיים, בחינת הנסתר, כמבואר לעיל. ובזה יש ריקודין, דהיינו עליות וירידות. נמצא הפירוש: איך הוא סדר העליות והירידות שיש לאדם, מטרם שהוא מצליח להגיע לקבלת עול מלכות שמיים. כלה – מלשון "ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן", שמרמזת על גמר דבר, על התכלית, כאשר אדם באמת זוכה לקבל על עצמו עול מלכות שמיים. וחתן הוא בחינת האור, כלומר לאחר שאדם גמר את העבודה בבחינת כלה, שהיא לתקן בתוך עצמו טבע שני של רצון להשפיע לזולת ולבורא, אז מתלבש בו בקביעות אור התגלות השם, והוא נקרא בחינת חתן. הקב"ה נקרא חתן, לשון נחות, לשון ירידה, ככתוב: "נחות מדרגא ונסיב איתתא". אז הקב"ה נקרא חתן על שם הירידה הרמוזה בפסוק – "וירד השם אל הר סיני". מפני שכל ההשפעות שהקב"ה משפיע לנבראים, מבחינת רוממותו זה נבחן כירידה. אמנם מבחינתנו זו עליה, אך מצד הבורא, כל התייחסות של הבורא לנבראים נבחנת ירידה בערכו יתברך, כי מה ערך הנבראים לעומת הבורא. אם כן חתן זה בזמן שהקב"ה מתגלה לנבראים. לכן לגבי חתן כתוב סעודה. כי סעודה ענינה זמן קבלת המילוי, ככתוב: "כל הנהנה מסעודת חתן". אך לגבי כלה כתוב ריקוד ולא סעודה, דהיינו עליות וירידות.

ראיתי בשם הרבי זצ"ל כתוב: "איתי מלבנון כלה", חז"ל אומרים כלה לפני שנכנסת לחופה שמים לה בשמים ותכשיטים וקישוטים, וככה נכנסת לחופה. אבל הקב"ה לקח את עם ישראל מלבנון, מה הכוונה? מחומר ולבנים, מטיט ומרפש. עכ"ל. וה"ברכת שלום" זצ"ל שואל: מה רוצים ללמד אותנו? שהאדם חושב שהקב"ה יבחר בו, דווקא שהוא יהיה למעלה, שיהיה שלם, מוכתר בנימוסין טובים ובמידות טובות, אז הקב"ה ייקח אותו. וחז"ל אומרים – לא! אלא דווקא "איתי מלבנון כלה", דווקא כשהאדם נמצא בירידה, אז הקב"ה לוקח אותו, כשהאדם מרגיש את שפלותו, אז הקב"ה מתקשר איתו, מרים אותו. אך אם האדם מרגיש עצמו שלם, אז אין לקב"ה מה לעשות איתו. להפך ממה שחושבים בעולם.

הקדמה לתע"ס אות כ"ג / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 17:57:48

ולפיכך מביא ראיה יפה מדברי הגמרא "מכאן לתלמיד שלא ראה סימן יפה במשנתו חמש שנים, שוב אינו רואה” כי למה לא ראה סימן יפה במשנתו, ודאי אין זה אלא משום חסרון כוונת הלב בלבד, ולא משום חסרון כשרון אליה, כי חכמת התורה אינה צריכה לשום כשרון, אלא כמ”ש במדרש הנ”ל, "אמר הקב”ה לישראל, חייכם, כל החכמה וכל התורה דבר קל הוא, כל מי שמתיירא אותי ועושה ד”ת, כל החכמה וכל התורה בלבו”. אמנם ודאי שצריך זמן, להרגיל את עצמו במאור שבתורה ומצוות, ואיני יודע כמה. ויכול אדם לצפות כן בכל שבעים שנותיו, לפיכך מזהירה אותנו הברייתא (חולין כ”ד) שאין לצפות יותר מחמש שנים, ור’ יוסי אומר רק ג’ שנים (ע”ש בחולין דף כ”ד), אשר די ומספיק לגמרי לזכות בחכמת התורה, ואם לא ראה סימן יפה בשיעור זמן כזה, לא ישטה עוד את עצמו בתקות שוא ומפוחי כזב, אלא ידע, שלא יראה עוד סימן יפה לעולם. ולכן יראה תיכף, למצוא לעצמו איזו תחבולה יפה, שיצליח על ידה לבא לשמה ולזכות בחכמת התורה. והברייתא לא פירשה את התחבולה, אלא שמזהירה, שלא ישב באותו המצב ויחכה עוד. וזהו שאומר הרב, שהתחבולה המוצלחת יותר ובטוחה לו, הוא העסק בחכמת הקבלה, ויניח ידו מעסק חכמת תורת הנגלה לגמרי, שהרי כבר בחן מזלו בה ולא הצליח, ויתן כל זמנו לחכמת הקבלה הבטוחה להצלחתו, מטעם המבואר לעיל, עש”ה.

הקדמה לתע"ס אות כ"ד / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 18:00:14

וזה פשוט מאד, שאין כאן שום מדובר מלימוד התורה הנגלית בכל מה שמוכרח לידע הלכה למעשה, כי לא עם הארץ חסיד, ושגגת תלמוד עולה זדון, וחוטא אחד יאביד טובה הרבה, ע”כ מחויב בהכרח לחזור עליהם, עד כמה שיספיק לו שלא יכשל למעשה. אלא כל המדובר כאן הוא רק, בעיון בחכמת התורה הנגלית לכוין ולתרץ הקושיות הנופלות בפשטי ההלכות, כמו שמסיק שם הרח”ו בעצמו, דהיינו חלק הלימוד שבתורה שאינה באה לכלל מעשה, ולא כלל בהלכות למעשה, אכן אפשר להקל בזה ללמוד מהקיצורים ולא מהמקורות, וגם זה צע”ג, כי אינו דומה יודע ההלכה מהמקור, ליודע אותה מסקירה אחת ובאיזה קיצור. וכדי שלא לטעות בזה, הביא הרח”ו ז”ל תיכף בתחילת דבריו, שאין הנשמה מתקשרת בגוף אלא בהיותו שלם מתוקן במצות התורה בתרי”ג מצות.

הקדמה לתע"ס אות כ"ה / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 18:03:13

עתה תראה, איך כל הקושיות שהבאנו בתחילת ההקדמה המה הבלי הבלים אלא המה הם המכמורים שפורש היצה”ר, לצוד נפשות תמימות, כדי לטורדן מהעולם בלי חמדה. ונראה את הקושיא הא’, שמדמים את עצמם שיכולים לקיים כל התורה כולה גם בלי ידיעת חכמת הקבלה, הנה אני אומר להם, אדרבא, אם תוכלו לקיים לימוד התורה וקיום המצוות כהלכתן לשמה, דהיינו כדי לעשות נ”ר ליוצר ב”ה בלבד, אז אינכם צריכים באמת ללימוד הקבלה, כי אז נאמר עליכם נשמת אדם תלמדנו, כי אז מתגלים לכם כל רזי תורה כמעיין המתגבר, כדברי רבי מאיר (במשנה אבות הנ”ל), בלי שתצטרכו סיוע מהספרים. אלא אם עדיין אתם עומדים בבחינת העסק שלא לשמה, אלא שתקותכם לזכות על ידיה לשמה, א”כ יש לי לשאול אתכם, כמה שנים אתם עוסקים כן. אם עדיין אתם נמצאים בתוך חמש השנים לדברי תנא קמא, או תוך שלוש השנים לדברי רבי יוסי, אז יש לכם עוד לחכות ולקוות, אבל אם עבר עליכם העסק בתורה שלא לשמה יותר מג’ שנים לדר”י וה’ שנים לת”ק, הרי הברייתא מזהירה אתכם, שלא תראו סימן יפה עוד בדרך הזה שאתם דורכים, ולמה לכם להשלות נפשכם בתקות שוא, בשעה שיש לכם תחבולה כל כך קרובה ובטוחה, כמו הלימוד של חכמת הקבלה, כמו שהוכחתי הטעם לעיל, להיות העיון בנושאי החכמה דבר אחד עם השי”ת עצמו, עי’ היטב לעיל.

הקדמה לתע"ס אות כ"ו / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 18:04:45

וכן נמשש את הקושיא השניה במ”ש, שצריכים תחילה למלאות כריסם בש”ס ופוסקים. הנה בודאי הוא, שכן הוא לדברי הכל, אמנם ודאי שכל זה אמור, אם כבר זכיתם ללימוד לשמה, או אפילו שלא לשמה אם אתם עומדים בתוך ג’ השנים או ה’ שנים, משא”כ אחר הזמן ההוא, הרי הברייתא מזהירה אתכם, שלא תראו עוד סימן יפה לעולם, וכמו שנתבאר לעיל, וא”כ מוכרחים אתם לנסות הצלחתכם בלימוד הקבלה.

הקדמה לתע"ס אות כ"ז / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:03:59

עוד צריכים לדעת, שישנם ב’ חלקים בחכמת האמת: חלק א’, הוא הנקרא סתרי תורה, שאסור לגלותם זולת ברמיזה, מפי חכם מקובל, למקבל מבין מדעתו. ומעשה מרכבה ומעשה בראשית שייכים ג”כ לחלק הזה. וחכמי הזוהר מכנים החלק הזה, בשם ג’ ספירות ראשונות: כתר, חכמה, בינה, ומכונה ג”כ בשם ראש הפרצוף. חלק שני, הוא הנקרא טעמי תורה, שמותר לגלותם, וגם מצוה גדולה לגלותם. ונקרא בזוהר, בשם ז’ ספירות תחתוניות של הפרצוף, ומכונה ג”כ בשם גוף של הפרצוף. כי בכל פרצוף ופרצוף דקדושה, יש בו עשר ספירות, הנקראות: כתר, חכמה, בינה, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות. שג’ ספירות הראשונות מהם, מכונות ראש הפרצוף. וז’ ספירות התחתוניות מכונות בשם גוף הפרצוף. ואפילו בנשמה של האדם התחתון, ישנן ג”כ בחינות עשר הספירות בשמותיהן הנ”ל, וכן בכל בחינה ובחינה, הן בעליונים, והן בתחתונים. כמו שיתבארו הדברים בטעמיהם, בפנים הספר בע”ה. והטעם, שז’ ספירות התחתוניות שהן גוף הפרצוף, נקראות בשם טעמי תורה, הוא סוד הכתוב, חיך אוכל יטעם. כי האורות המתגלים מתחת לג’ הראשונות, שהם סוד ראש, מכונים "טעמים”, והמלכות דראש מכונה "חיך”. ומשום זה נקראים בשם "טעמי” תורה, כלומר המתגלים מחיך הראש, שהוא בחינת מקור כל הטעמים, שהוא מלכות דראש, אשר משם ולמטה אין שום איסור לגלותם, ואדרבא, שכר המגלה אותם גדול לאין קץ ולאין שיעור. אכן ג’ הספירות הראשונות הללו וז”ס התחתוניות הללו, האמורות כאן, מתפרשות: או בכלל כולו, או בפרטי פרטיות שאך אפשר לחלק, באופן, שאפילו ג’ הספירות הראשונות, מהמלכות שבסוף עולם העשיה, שייכות לחלק סתרי תורה שאסור לגלותן, וז’ הספירות התחתוניות שבכתר דראש האצילות, שייכות לחלק טעמי התורה אשר מותר לגלותן. והדברים האלה מפור סמים בספרי הקבלה.

הקדמה לתע"ס אות כ"ו / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:05:36

ומקור הדברים הללו תמצא במסכת פסחים (דף קי”ט), דאמרינן שם, כתיב (ישעיהו כ”ג) והיה סחרה ואתננה קודש לה’, לא יאצר ולא יחסן, כי אם ליושבים לפני ה’ יהיה סחרה, לאכול לשבעה, ולמכסה עתיק וכו’; מאי למכסה עתיק, זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין, ומאי נינהו, סתרי תורה. ואיכא דאמרי, זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין, מאי נינהו, טעמי תורה. ופירש רשב”ם ז”ל, וז”ל "עתיק יומין”: זה הקב”ה, דכתיב ועתיק יומין יתיב, "סתרי תורה”: הוא מעשה מרכבה, ומעשה בראשית, ופירושו של שם, כדכתיב זה שמי לעלם, "והמכסה”: היינו שאינו מוסר אותם לכל אדם, אלא למי שלבו דואג, כמ”ש באין דורשין. "זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין”: והכי משמע, למכסה סתרי תורה, שהיו מכוסין מתחילה, ועתיק יומין גילה אותן, ונתן רשות לגלותם, ומי שמגלה אותם זוכה למה שאמר בפסוק זה, עד כאן לשונו.

הקדמה לתע"ס אות כ"ט / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:06:39

הרי לך במפורש, ההפרש הגדול בין סתרי תורה, אשר המשיגם נוטל כל השכר הגדול הזה (המפורש שם בגמרא בפירוש הכתוב) בשביל שמכסה אותם, ואינו מגלה אותם. והיפוכם טעמי התורה, אשר המשיגם נוטל כל השכר הגדול הזה, בשביל שמגלה אותם לאחרים. והאיכא דאמרי לא פליגי אלישנא קמא, אלא רק משמעות דורשין איכא בינייהו, אשר הלישנא קמא דורשין סיפא דקרא "ולמכסה עתיק” וע”כ מפרשין השג השכר הגדול על מכסה את סתרי התורה, והאיכא דאמרי דורשין רישא דקרא "ולאכול לשבעה” שמשמעותו "טעמי תורה”, בסו”ה וחיך אוכל יטעם, כי אורות הטעמים מכונים אכילה, וע”כ מפרשים השג השכר הגדול הנאמר בכתוב, על המגלה את טעמי התורה. אבל אידי ואידי סוברים, שאת סתרי התורה חייבים לכסות ואת טעמי התורה חייבים לגלות.

הקדמה לתע"ס אות ל' / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:07:42

הרי לך תשובה ברורה על הקושיות: הרביעית, והחמישית, שבתחילת ההקדמה. שמה שתמצא בדברי חז”ל וגם בספרים הקדושים שאין מוסרים אותה אלא למי שלבו דואג בקרבו וכו’, היינו את אותו החלק שנקרא סתרי תורה, שהוא בחינת ג’ ספירות ראשונות ובחינת ראש, שאין מוסרין אותה אלא לצנועים, ובתנאים ידועים, שבכל ספרי הקבלה שבכתב ושבדפוס, לא תמצא אפילו זכר מהם, כי הם הדברים שכיסה עתיק יומין, כנ”ל בגמרא. ואדרבא אמור אתה, אם אפשר להרהר ואפילו להעלות על הדעת, שכל אלו הקדושים והצדיקים המפור סמים, שהם גדולי האומה משופרי דשופרי, כגון ספר יצירה, וספר הזוהר, וברייתא דר’ ישמעאל, ורב האי גאון, ור’ חמאי גאון, והר”א מגרמיזא, ויתר הראשונים עד לרמב”ן, ובעל הטורים, ובעל השו”ע, עד לגאון מוילנא, והגאון מלאדי, ויתר הצדיקים, זכר כולם לברכה, שמהם יצאה לנו כל התורה הנגלית ומפיהם אנו חיים, לידע המעשה אשר נעשה למצוא חן בעיני השי”ת, והרי, כל אלו כתבו והדפיסו ספרים בחכמת הקבלה, כי אין לך גילוי גדול מכתיבת ספר, אשר הכותב אותו, אינו יודע מי הם המעיינים בספרו, שיכול להיות שח”ו רשעים גמורים יסתכלו בו, ואם כן אין לך גילוי רזי תורה יותר מזה, וח”ו להרהר אחר מיטתם של קדושים וטהורים הללו, שיעברו אפילו כקוצו של יוד על מה שכתוב ומפורש במשניות ובגמרא, שאסור לגלות אותם, כמ”ש באין דורשין (במסכת חגיגה). אלא בהכרח, שכל הספרים הנכתבים והנדפסים, המה בבחינת טעמי תורה, שעתיק יומין כיסה אותם מתחילה, ואח”כ גילה אותם בסוד חיך אוכל יטעם כנ”ל, שסודות אלו, לא רק שאין איסור לגלותם, אלא אדרבא, מצוה גדולה לגלותם (כנ”ל בפסחים קי”ט), ומי שיודע לגלות ומגלה אותם, שכרו הרבה מאד, כי בגילוי האורות הללו לרבים, ולרבים דוקא, תלוי דבר ביאת גואל צדק בב”א.

הקדמה לתע"ס אות ל"א / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:08:55

וצריכים מאד להסביר פעם, למה תלויה ביאת גואל צדק בהתפשטות לימוד הקבלה לרבים, המפורסם כל כך בזוהר ובכל ספרי הקבלה. וההמונים תלו בזה בוקי סריקי, עד לבלי סבול. וביאור ענין זה, מפורש בתיקוני זוהר (תיקון ל’ ד”ה נתיב תנינא), וז”ל, נתיב תנינא, ורוח אלקים מרחפת על פני המים, מאי ורוח, אלא בודאי בזימנא דשכינתא נחתת בגלותא, האי רוח נשיב על אינון דמתעסקי באורייתא, בגין שכינתא דאשתכחא בינייהו וכו’. כל הבשר חציר, כלא אינון כבעירן דאכלין חציר. וכל חסדו כציץ השדה (ישעיהו מ’), כל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין. וכו’. ואפילו כל אינון דמשתדלין באורייתא כל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין. בההוא זימנא, ויזכור כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב (תהלים ע”ח) לעלמא, ודא איהו רוחא דמשיח. וי לון מאן דגרמין, דיזיל מן עלמא, ולא יתוב לעלמא, דאלין אינון דעבדי לאורייתא יבשה, ולא בעאן לאשתדלא בחכמת דקבלה, דגרמין דאסתלק נביעו דחכמה, דאיהו י’ מינה וכו’. והאי רוח דאסתלק איהו רוח דמשיח ואיהו רוח הקודש, ואיהו רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה’. פקודא תנינא, ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור, דא אהבה, דאיהי אהבת חסד, הה”ד ואהבת עולם אהבתיך ע”כ משכתיך חסד. ועלה אתמר, אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ וכו’, רחימו ודחילו, עיקרא דיליה. בין טב ובין ביש, ובגין דא אתקריאת האי יראה ואהבה, על מנת לקבל פרס. ובגין דא, אמר קב”ה, השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ, דאיהו רחימו בלאו פרס, ולא על מנת לקבל פרס, דיראה ואהבה על מנת לקבל פרס, איהי של שפחה, ותחת שלש רגזה הארץ וגו’ תחת עבד כי ימלוך, ושפחה כי תירש גברתה.

הקדמה לתע"ס אות ל"ב / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:10:09

ונתחיל לבאר את תיקוני הזוהר מסיפא לרישא, כי אומר, שהיראה והאהבה, שיש לאדם בעסק התורה והמצות על מנת לקבל פרס, דהיינו שמקוה שתצמח לו איזו טובה מחמת התורה והעבודה, הרי זו בחינת שפחה, שעליה כתיב ושפחה כי תירש גברתה, שלכאורה קשה, הרי קיימא לן לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אע”פ שלא לשמה, ולמה רגזה הארץ. ועוד יש להבין, דבר היחס של העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה דוקא, גם המליצה "שיורשת את גבירתה” איזו ירושה ישנה כאן.

הקדמה לתע"ס אות ל"ג / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:11:12

והענין תבין, עם כל המתבאר לעיל בהקדמה זאת, כי לא התירו את העסק של לא לשמה, אלא משום, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, בהיות המאור שבה מחזירו למוטב, ולפיכך, יחשב העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה המסייעת, ועובדת את העבודות הנמוכות, בעד גבירתה, שהיא השכינה הקדושה, שהרי סופו לבא לבחינת לשמה, ויזכה להשראת השכינה. ואז נחשבת גם השפחה, שהיא בחינת העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה דקדושה, שהרי היא המסייעת ומכינה את הקדושה, אך נקראת בבחינת עולם עשיה של הקדושה. אמנם, אם אין אמונתו שלימה ח”ו, ואינו עוסק בתורה ובעבודה אלא רק מטעם שהשי”ת צוה אותו ללמוד, כבר נתבאר לעיל, שבתורה ועבודה כאלה, לא יתגלה כלל המאור שבה, כי עיניו פגומות, ומהפכות האור לחושך, בדומה לעטלף כנ”ל. ובחינת עסק כזה, כבר יצאה מרשות שפחה דקדושה, כי לא יזכה ח”ו על ידיה לבוא לשמה, וע”כ באה לרשות השפחה דקליפה, שהיא יורשת את התורה והעבודה האלו, ועושקתן לעצמה. ולפיכך רגזה הארץ, דהיינו השכינה הק’ שנקראת ארץ, כנודע, כי אותן התורה והעבודה שהיו צריכות לבא אליה, לרכושה של השכינה הקדושה, עושקת אותן השפחה בישא, ומורידה אותן לרכושן של הקליפות. ונמצאת השפחה, יורשת ח”ו את הגבירה.

הקדמה לתע"ס אות ל"ד / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:13:00

ופירשו תיקוני הזוהר סוד השבועה, דאם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ שההקפדה היא, שישראל ימשיכו אור החסד העליון, שנקרא אהבת חסד, כי זהו הנחפץ, שהוא נמשך דוקא, ע”י העסק בתורה ובמצוות שלא על מנת לקבל פרס, והטעם כי על ידי אור החסד הזה, נמשך לישראל אור החכמה העליונה, המתגלה ומתלבש, באור החסד הזה שהמשיכו ישראל. ואור החכמה הזה, ה”ס הכתוב, ונחה עליו רוח ה’, רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה’ (ישעיה י”א), הנאמר על מלך המשיח, כמו שנאמר שם להלן, ונשא נס לגוים, ואסף נדחי ישראל, ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ. כי אחר שישראל ממשיכין על ידי אור החסד, את אור החכמה, בסוד רוח חו”ב וכו’, אז מתגלה המשיח, ומקבץ נדחי ישראל וכו’. הרי, שהכל תלוי בעסק התורה והעבודה לשמה, המסוגל להמשיך אור החסד הגדול, שבו מתלבש ונמשך אור החכמה. שז”ס השבועה, אם תעירו ואם תעוררו וכו’, כי הגאולה השלימה וקיבוץ הגלויות אי אפשר זולתה, היות סדרי צנורות הקדושה מסודרים כן.

הקדמה לתע"ס אות ל"ה / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:36:24

וזה שפירשו עוד: ורוח אלקים מרחפת ע”פ המים, מאי ורוח אלקים, אלא בודאי, בזמנא דשכינתא נחתת בגלותא, האי רוח, נשיב על אינון דמתעסקי באורייתא, בגין שכינתא דאשתכחת בינייהו. פירוש הדברים, שבזמן גלות, בעת שישראל עדיין עוסקים בתורה ומצוות שלא לשמה, אמנם אם הם בבחינה זו, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, הרי השכינה ביניהם, אלא בבחינת גלות, מטעם שעדיין לא בא לשמה, וכנ”ל, בסוד השפחה דקדושה. וז”ש, בגין שכינתא דאשתכחת בינייהו, כלומר בהסתר, אבל סופם לזכות לגילוי שכינה. ואז הרוח דמלך המשיח מרחפת על העוסקים, ומעוררת אותם לבא לשמה, בסוד המאור שבה מחזירם למוטב, שמסייעת ומכינה להשראת השכינה שהיא גבירתה. אמנם, אם ח”ו אין העסק הזה דשלא לשמה ראוי להביאם לשמה, מטעמים הנ”ל, אז מצטערת השכינה ואומרת, כל הבשר חציר, כלא אינון כבעירין דאכלין חציר. פירוש, שלא נמצא בעוסקים בתורה, אותו רוח האדם העולה למעלה, אלא שמסתפקין ברוח הבהמה היורד למטה. ומפרשים שם הטעם, משום דכל חסדו כציץ השדה, ואפילו כל אינון דמשתדלין באורייתא, כל חסד דעבדין לגרמייהו הוא דעבדין, כלומר, שכל עסקם בתורה ומצות הוא לתועלתם ולהנאתם עצמם, ואין העסק בתורה מסוגל להביאם לשמה ח”ו, וז”ש שם בההוא זמנא, ויזכור כי בשר המה, רוח הולך ולא ישוב לעלמא, ודא איהו רוחא דמשיח. פירוש, שעליהם אין רוחא דמשיח מרחפת, אלא הולכת מהם ולא תשוב, כי השפחה הטמאה עושקת תורתם ויורשת את הגבירה כנ”ל, משום שאינם בדרך לבא מתוך שלא לשמה לבחינת לשמה, כנ”ל. וע”כ מסיק שם, דאלין אינון דעבדין לאורייתא יבשה, ולא בעאן לאשתדלא בחכמת הקבלה. פירוש הדברים: כי אעפ”י שאינם מצליחים ע”י העסק בתורה הנגלית משום שאין בה מאור, והוי יבשה, מסיבת קטנות דעתם (כנ”ל אות ט”ז ד”ה והנה), מ”מ הרי יכולים להצליח על ידי העסק בלימוד הקבלה, משום שהמאור שבה מלובש בלבושין דהקב”ה, דהיינו השמות הקדושים והספירות, אשר בנקל היו יכולים לבא באותה הבחינה של שלא לשמה המביאתם לשמה, שאז היתה רוח אלקים מרחפת עליהם, בסוד המאור שבה המחזירם למוטב, אמנם בשום אופן אינם חפצים בלימוד הקבלה, וז”ש וי לון דגרמין עניותא וחרבא וביזה והרג ואבדן בעלמא, והאי רוח דאסתלק, איהו רוח דמשיח, כמא דאתמר דאיהו רוח הקדש, ואיהו רוח חכמה ובינה וכו’.

הקדמה לתע"ס אות ל"ו / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:44:45

המתבאר מדברי תיקוני הזוהר הוא שישנה שבועה, שלא יתעורר אור החסד והאהבה בעולם, עד שמעשיהם של ישראל בתורה ומצוות, יהיו על הכונה שלא לקבל פרס, אלא רק להשפיע נחת רוח ליוצר ב”ה, שז”ס השבועה: השבעתי אתכם בנות ירושלים וכו’. באופן, שכל אריכות הגלות והיסורים שאנו סובלים, תלויים ומחכים לנו, עד שנזכה לעסק התורה ומצוות לשמה, ואם רק נזכה לזה, תיכף יתעורר אור האהבה והחסד הזה, שסגולתו להמשיך סוד הכתוב ונחה עליו רוח חו”ב וכו’, ואז נזכה לגאולה השלימה. גם נתבאר, שאי אפשר שכל כלל ישראל יבואו לטהרה הגדולה הזו, זולת על ידי לימוד הקבלה, שהיא הדרך הקלה ביותר, המספיקה גם לקטני הדעת, משא”כ בדרך העסק בתורת הנגלה בלבד, אי אפשר לזכות על ידה, זולת ליחידי סגולה, ועל ידי יגיעה רבה, אבל לא למרבית העם, מטעם המבואר לעיל (אות כ”ב ד”ה אכן). ובזה נתבארה היטב האפסיות שבקושיא הרביעית והחמישית שבתחילת ההקדמה.

הקדמה לתע"ס אות ל"ז / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:45:57

והקושיא השלישית, שהיא הפחד שלא יחמיץ, הנה אין כאן פחד ולא כלום, כי ענין הנטיה מדרך ה’ ח”ו שקרתה פעם, היתה מב’ סיבות: או שעברו על דברי חז”ל בדברים האסורים לגלות, או משום שתפסו דברי הקבלה במשמעותם החיצונית, דהיינו בהוראות גשמיות, ועברו על לא תעשה לך פסל וכל תמונה. וע”כ באמת היתה חומה בצורה מסביב החכמה הזו עד היום, אשר רבים ניסו והתחילו בלימוד ולא יכלו להמשיך בו מחסרון הבנה, ומחמת הכינויים הגשמיים, אשר ע”כ טרחתי בביאור פנים מאירות ופנים מסבירות לפרש את הספר הגדול עץ החיים מהאר”י ז”ל ולהפשיט הצורות הגשמיות ולהעמידן בחוקי הרוחניים, למעלה ממקום ומזמן, באופן שיוכל כל מתחיל להבין הדברים בטעמם ונימוקם, בשכל בהיר ובפשטות גדולה, לא פחות כמו שמבינים גמרא ע”י פירוש רש”י ז”ל.

הקדמה לתע"ס אות ל"ח / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:46:47

ונמשיך להרחיב את החיוב של העסק בתורה ומצוות לשמה שהתחלתי לדבר בו. הנה יש להבין את השם הזה של "תורה לשמה”, למה מוגדרת העבודה השלימה הרצויה בשם הזה "לשמה”, והעבודה שאינה רצויה בשם של "לא לשמה”, כי לפי המובן הפשוט, שהעוסק בתורה ומצוות מחוייב לכוון לבו לעשות נ”ר ליוצרו, ולא לשם טובת עצמו, היה צריך לכנות זה ולהגדירו, בשם "תורה לשמו” ו”תורה שלא לשמו”, שפירושו לשם שמים, ולמה מגדירים זה בשם "לשמה” ו”שלא לשמה”, שפירושו לשם התורה. אלא ודאי, שיש כאן הבנה יתירה מהאמור, שהרי הלשון מוכיחה, שתורה לשמו, שפירושו לעשות נחת רוח ליוצרו, אינו מספיק עדיין, אלא שצריך עוד שיהיה העסק לשמה, שפירושו לשם התורה, וזה צריך ביאור.

הקדמה לתע"ס אות ל"ט / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:49:17

והענין הוא, כי נודע, ששם התורה הוא "תורת חיים”, כאמור כי "חיים” הם למוצאיהם וגו’ (משלי ד’ כ”ב). וכה”א, כי לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם וגו’ (דברים ל”ב מ”ז), וכיון שכן, הרי פירושה של תורה לשמה, אשר העסק בתורה ומצוות מביא לו חיים ואריכות ימים, כי אז, התורה היא כשמה. ומי שאינו מכוון את לבו ודעתו לנאמר, נמצא שהעסק בתורה ומצוות, מביא לו את ההיפך מהחיים ואריכות הימים חו”ש, דהיינו לגמרי ש”לא לשמה”, שהרי שמה הוא "תורת חיים”, והבן. ודברים אלו, באים מפורשים בדברי חז”ל (תענית ז’ ע”א), כל העוסק בתורה שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות. וכל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים.
אמנם דבריהם אלו צריכים ביאור, להבין, איך, ובמה, נעשית לו התורה הקדושה לסם המות. המעט הוא, שמתיגע לריק ולבטלה, ואין לו שום תועלת מטרחתו ויגיעתו, ח”ו, אלא עוד, שהתורה והעבודה עצמה, נהפכת לו לסם המות, שדבר זה מתמיה מאד.

הקדמה לתע"ס אות מ' / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 19:55:21

ונבין מתחילה את דברי חז”ל (מגילה ו’ ע”ב), שאמרו, יגעתי ומצאתי, תאמן, לא יגעתי ומצאתי אל תאמן. שיש להקשות על הלשון יגעתי ומצאתי, שנראים כתרתי דסתרי אהדדי, שהרי "יגיעה” היא ענין עבודה וטורח, שנותנים במחיר כל קנין רצוי, שבעד קנין חשוב נותנים יגיעה מרובה, ובעד קנין פחות נותנים יגיעה מועטת. והיפוכה היא "מציאה”, אשר דרכה לבא אל האדם בהסח הדעת לגמרי, בלי שום הכנה של טורח ויגיעה ומחיר. וא”כ איך תאמר יגעתי ומצאתי, ואם יגיעה יש כאן היה צריך לומר יגעתי וקניתי או יגעתי וזכיתי, וכדומה, ולא "יגעתי ומצאתי”.

הקדמה לתע"ס אות מ"א / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 21:25:49

והנה איתא בזוהר, על הכתוב ומשחרי ימצאונני, שאלו ע”ז היכן מוצאים את השי”ת, ואמרו שאין מוצאים אותו יתברך, אלא בתורה. וכן אמרו על הכתוב, אכן אתה אל מסתתר, אשר הקב”ה מסתיר את עצמו בתורה הקדושה. ויש להבין דבריהם ז”ל כראוי, כי לכאורה הקב”ה מוסתר רק בדברים ודרכים הגשמיים, ובכל הבלי העולם הזה שהם מחוץ לתורה, ואיך תאמר את ההיפך אשר רק בתורה הוא מסתיר את עצמו. גם המובן הכללי, שהקב”ה מסתיר את עצמו באופן שצריכים לבקשו, הסתר זה למה לו. וכן "כל מבקשי אותו ימצאוהו”, המובן בכתוב, ומשחרי ימצאונני, צריך להבין היטב, דבר הביקוש הזה, ודבר המציאה הזו, מה הם, ולמה הם.

הקדמה לתע"ס אות מ"ב / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 21:28:01

וצריך שתדע אמנם, אשר סיבת כל הריחוק הזה, שאנו רחוקים כל כך מהשי”ת, ומה שאנו עלולים כל כך לעבור על רצונו ית’, אין כל זה, אלא משום סיבה אחת, שנעשתה למקור, לכל המכאובים והיסורים שאנו סובלים, ולכל הזדונות והשגגות שאנו נכשלים ובאים בהם ח”ו. שיחד עם זה מובן, שבהסרת הסיבה ההיא, נפטרים תיכף, מכל צער ומכל מכאוב, וזוכים תיכף להדבק בו ית’ בכל לב, נפש ומאד. ואומר לך, שהסיבה המקורית ההיא אינה אחרת, אלא "מיעוט ההבנה שלנו בהשגחתו ית’ על בריותיו”, שאין אנו מבינים אותו יתברך כראוי.

הקדמה לתע"ס אות מ"ג / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 21:30:43

ונניח למשל, אם היה הקב”ה נוהג עם בריותיו בהשגחה גלויה באופן, אשר למשל, כל האוכל דבר איסור, יחנק תיכף על מקומו, וכל העושה מצוה, ימצא בה התענוג הנפלא בדומה לתענוגות המצוינים ביותר שבעולם הזה, הגשמי, כי אז, מי פתי היה מהרהר אפילו לטעום דבר איסור, בשעה שהיה יודע שתיכף יאבד מחמתו את חייו, כמו שאינו מהרהר לקפוץ לתוך הדליקה. וכן מי פתי היה עוזב איזו מצוה מבלי לקיימה תיכף בכל הזריזות, כמו שאינו יכול לפרוש, או להתמהמה על תענוג גדול גשמי הבא לידו, מבלי לקבלו מיד בכל הזריזות שביכלתו. הרי, שאם היתה לפנינו השגחה גלויה, היו כל באי העולם צדיקים גמורים.

הקדמה לתע"ס אות מ"ד / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 21:32:17

הרי לעיניך, שבעולמנו לא חסר לנו, אלא השגחה גלויה. כי אם היתה לנו השגחה גלויה היו כל באי עולם צדיקים גמורים. וגם היו דבקים בו ית’ בתכלית האהבה. כי ודאי לכבוד גדול היה זה לכל אחד ממנו, להתידד ולהתאהב בו ית’ בכל לב ונפש, ולהדבק בו תמיד, בלי אפילו הפסד רגע. אלא מתוך שאינו כן, אלא שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, גם אין עוברי רצונו נענשים כלל לעינינו, אלא השי”ת מאריך אפים להם, ולא עוד אלא שלפעמים נדמה לנו ההיפך ח”ו, כמ”ש (תהלים ע”ג) הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל וגו’, ולפיכך לא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול, אלא שאנו נתקלים בכל פסיעה ופסיעה ח”ו, עד כמ”ש חז”ל (ויק”ר פ”ב) על הכתוב אדם אחד מאלף מצאתי, אשר אלף נכנסים לחדר ואחד יוצא להוראה. הרי שהבנת השגחתו ית’, היא הסיבה לכל טוב, ואי ההבנה, היא הסיבה לכל רע, ונמצא, שהיא הקוטב אשר כל באי עולם מתגלגלים עליו, אם לשבט ואם לחסד.

הקדמה לתע"ס אות מ"ה / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 21:33:15

וכשנתבונן היטב בהשגת השגחה, הבאה להרגשת בני אדם, אנו מוצאים בהם ד’ סוגים, שכל סוג וסוג מקבל השגחת השי”ת עליו במיוחד, באופן, שיש כאן ד’ בחינות של השגת ההשגחה, ובאמת הן רק שתים, דהיינו: הסתר פנים וגילוי פנים. אלא שנחלקים לארבע, כי יש ב’ בחינות בהשגחה של הסתר פנים, שהם: הסתר אחד, והסתר בתוך הסתר. וב’ בחינות בהשגחה של גילוי פנים, שהן: השגחה של שכר ועונש, והשגחת הנצחיות. כמו שיתבארו לפנינו בע”ה.

הקדמה לתע"ס אות מ"ו / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 21:34:20

והנה הכתוב אומר (דברים ל”א י”ז), וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים "והסתרתי פני” מהם והיה לאכל ומצאהו רעות רבות וצרות, ואמר ביום ההוא, הלא על כי אין אלקי בקרבי, מצאוני הרעות האלה. ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא, על כל הרעה אשר עשה, כי פנה אל אלהים אחרים.
וכשתסתכל בדברים תמצא, שמתחילה כתוב וחרה אפי וגו’ והסתרתי פני וגו’, דהיינו הסתר אחד, ואח”כ כתוב, ומצאוהו רעות רבות וצרות וגו’ ואנכי הסתר אסתיר פני וגו’, דהיינו הסתר כפול, וצריכים להבין הסתר כפול זה מהו.

הקדמה לתע"ס אות מ"ז / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 21:35:13

ומתחילה נבין, מה הפירוש של הפנים של השי”ת, שהכתוב אומר עליו והסתרתי פני. ותבין זה, בדומה לאדם, בשעה שרואה הפנים של חברו מכירו תיכף, משא”כ ברואהו דרך אחוריו, כי אז אינו בטוח בהכרתו, ועלול להיות בספק אולי אחר הוא, ואינו חברו. וכן הדבר שלפנינו, כי הכל יודעים ומרגישים את השי”ת כי טוב הוא, ומדרך הטוב להיטיב, ולפיכך בשעה שהשי”ת הולך ומטיב עם בריותיו אשר ברא כמתנת ידו הרחבה, נבחן זה, שפניו ית’ מגולות לבריותיו, כי אז הכל יודעים ומכירים אותו בהיותו מתנהג כראוי לשמו ית’, כמו שנתבאר לעיל בדבר ההשגחה הגלויה, עש”ה.

הקדמה לתע"ס אות מ"ח / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 21:57:36

אמנם בשעה שמתנהג עם בריותיו להיפך מהאמור, דהיינו בעת שמקבלים יסורים ומכאובים בעולמו ית’, הרי נבחן זה לאחורים של השי”ת, כי הפנים שלו, דהיינו מידת טובו השלמה, נסתרה מהם לגמרי, שאין מנהג זה מתאים לשמו ית’. ודומה, לרואה את רעהו מאחוריו, שהוא עלול להטיל ספק ולחשוב אולי אחר הוא. וזש”ה, וחרה אפי וגו’ והסתרתי פני מהם וגו’, כי בעת חרון האף, שהבריות מקבלים צרות ומכאובים, נמצא שהקב”ה מסתיר פניו ית’, שהם מידת טובו השלמה, ורק אחוריו מגולים. ואז, צריכים להתחזקות גדולה באמונתו ית’ כדי להזהר מהרהורי עבירה ח”ו, משום שקשה להכירו מאחוריו, כמבואר. וזהו הנקרא הסתר אחד.

הקדמה לתע"ס אות מ"ט / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 21:58:48

אמנם ברבות ח”ו הצרות והמכאובים במידה מרובה ביותר, הנה גורם זה להסתר כפול, שנקרא בספרים, הסתר תוך הסתר, שפירושו שאפילו אחוריו יתברך אינם נראים ח”ו, כלומר, שאינם מאמינים שהשי”ת כועס עליהם ומענישם, אלא תולים חס ושלום זאת במקרה ובטבע ובאים לידי כפירה בהשגחתו יתברך בשכר ועונש. וזש”ה ואנכי הסתר אסתיר פני וגו’, כי פנה אל אלהים אחרים, דהיינו שבאים לידי כפירה, ופונים לע”ז ח”ו.

הקדמה לתע"ס אות נ' / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 21:59:44

משא”כ לפני זה, שהכתוב מדבר רק מבחינת הסתר אחד, מסיים הכתוב, "ואמר ביום ההוא, הלא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה”. כלומר, שמאמינים עוד בהשגחת שכר ועונש, ואומרים שהצרות והיסורים מגיעים להם מחמת שאינם דבוקים בהשי”ת, ככתוב, על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה, שזה נבחן שרואים עוד את השי”ת, אבל רק דרך אחוריו. ועל כן נקרא הסתר אחד, דהיינו הסתר הפנים בלבד

הקדמה לתע"ס אות נ"א / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 22:00:58

והנה נתבארו ב’ הבחינות של תפיסת ההשגחה הנסתרת המורגשות לבריות, דהיינו הסתר א’, והסתר תוך הסתר. ההסתר הא’ פירושו, הסתר פנים בלבד, והאחוריים מגולים להם, כלומר שמאמינים, שהשי”ת סיבב להם היסורים מחמת עונש, ואע”פ שקשה להם להכיר את השי”ת תמיד דרך אחוריו, כמבואר לעיל, שבאים מחמת זה לידי עבירה עכ”ז, אפילו אז, נקראים בבחינת רשע שאינו גמור, כלומר, שהעבירות הללו דומות לשגגות, כי הגיעו להם מחמת ריבוי היסורים, שהרי בכללות המה מאמינים בשכר ועונש כאמור.

הקדמה לתע"ס אות נ"ב / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 22:02:56

והסתר תוך הסתר, שפירושו שאפילו אחוריו של הקב”ה נסתרו מהם, כי אינם מאמינים בשכר ועונש כנזכר לעיל, הנה העבירות שבידיהם נבחנות לזדונות, ונקראים רשעים גמורים, משום שהם פוקרים ואומרים שהשי”ת אינו משגיח כלל על בריותיו, ופונים לע”ז, כמ”ש, כי פנה אל אלהים אחרים, ח”ו.

הקדמה לתע"ס אות נ"ג / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 22:04:56

וצריכים לדעת, שכל ענין העבודה, הנוהגת בקיום התורה והמצוות בדרך הבחירה, נוהגת בעיקר בב’ הבחינות של ההשגחה המוסתרת האמורות. ועל הזמן ההוא, אומר בן הא הא, לפום צערא אגרא (אבות ספ”ה). שהיות שהשגחתו יתברך אינה גלויה, ואי אפשר לראותו יתברך אלא בהסתר פנים, דהיינו רק דרך אחוריו, בדומה לאדם הרואה רעהו מאחוריו שעלול להטיל ספק ולחשוב אולי אחר הוא. הנה בדרך זאת, נמצאת תמיד הבחירה בידי האדם, אם לקיים רצונו ית’ או ח”ו לעבור על רצונו, כי הצרות והמכאובים שמקבל, מביאים לו את הספק במציאות השגחתו ית’ על בריותיו, כנ”ל, אם כבחינה א’, שהמה שגגות, אם ח”ו כבחינה ב’ שהמה זדונות, עש”ה. ובין כך ובין כך, הוא נמצא בצער רב ויגיעה מרובה, ועל הזמן ההוא אומר הכתוב, כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה וגו’ (קהלת ט’), כי לא יזכה לגילוי הפנים, שפירושו המידה השלימה של טובו ית’ בטרם שישתדל ויעשה, כל מה, שאך בידו ובכחו לעשות, ולפום צערא אגרא.

הקדמה לתע"ס אות נ"ד / רבי יהודה לייב אשלג

02/08/2010 22:23:55

אמנם אחר שרואה השי”ת, שהאדם השלים מידת יגיעתו, וגמר כל מה שהיה עליו לעשות בכח בחירתו והתחזקותו באמונת השי”ת, אז עוזר לו השי”ת, וזוכה להשגת ההשגחה הגלויה, דהיינו לגילוי פנים, ואז זוכה לתשובה שלימה, שפירושה ש”שב” ומתדבק בהשי”ת בכל לב, נפש ומאד, כמו שנמשך מאליו מצד ההשגה של ההשגחה הגלויה.

הקדמה לתע"ס אות נ"ה / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:14:14

והנה השגה זאת ותשובה זו האמורות, באות לו לאדם בב’ מדרגות, שהראשונה היא, השגת השגחת שכר ועונש בהחלט, ומלבד שמשיג בהשגה ברורה את שכרה של כל מצוה לעוה”ב, זוכה ג”כ להשיג התענוג הנפלא שבעת קיום המצוה, תיכף בעוה”ז. וכן מלבד שמשיג העונש המר, הנמשך מכל עבירה לאחר מיתתו, זוכה ג”כ להרגיש את טעמה המר של כל עבירה, ג”כ בעוד בחיים חיתו. ומובן מאליו, שהזוכה להשגחה הגלויה הזאת, בטוח בעצמו שלא יחטא עוד, כמו שאדם בטוח שלא יחתוך באבריו ויגרום לעצמו יסורים נוראים. וכן בטוח בעצמו, שלא יעזוב המצוה מלקיימה תיכף כשבאה לידו, כמו שהאדם בטוח, שלא יעזוב שום תענוג העוה”ז או ריוח גדול הבא לידו.

הקדמה לתע"ס אות נ"ו / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:15:30

ובזה תבין מ”ש ז”ל, היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד. שלכאורה הדברים מתמיהים, שא”כ, מי יעלה השמימה לשמוע עדותו של השי”ת, גם לפני מי צריך השי”ת להעיד עדותו זאת, וכי לא מספיק שהשי”ת בעצמו יודע, שהאדם שב בכל לבו ולא יחטא עוד.
ומהמתבאר הדבר פשוט לגמרי, כי באמת אין האדם בטוח לחלוטין שלא יחטא עוד, בטרם שיזכה להשגת ההשגחה של שכר ועונש המבוארת, דהיינו גילוי פנים כנ”ל. וגילוי פנים זה שמצד ישועת השי”ת, מכונה בשם עדות, שהרי ישועתו ית’ בעצמו, להשגה הזו של שכר ועונש, היא המבטיחה לו שלא יחטא עוד, כמבואר לעיל. ונבחן על כן, שהשי”ת מעיד עליו. וז”ש, היכי דמי תשובה, כלומר, מתי יהיה אדם בטוח שזכה לתשובה שלמה. וע”כ נתנו לו אות ברור, דהיינו, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, כלומר שיזכה לגילוי פנים, שאז ישועתו ית’ עצמו מעידה עליו שלא ישוב לכסלו עוד, כמבואר.

הקדמה לתע"ס אות נ"ז / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:17:10

והנה תשובה זו האמורה נקראת בשם תשובה מיראה, כי הגם ששב אל השי”ת בכל לב ונפש, עד שמעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלה עוד, כמבואר, עכ”ז הרי כל הבטחון הזה, שלא יחטא עוד, הוא מטעם השגתו והרגשתו, את העונש והיסורים הרעים הנמשכים מהעבירות, אשר ע”כ בטוח בעצמו שלא יחטא כנ”ל, ע”ד שבטוח שלא יסבב לעצמו יסורים נוראים, אמנם סוף סוף, נמצאים התשובה והבטחון הזה, שהוא רק מחמת יראת העונשים הנמשכים מהעבירות, ונמצא שתשובתו היא רק מיראת העונש, ונקראת משום זה תשובה מיראה.

הקדמה לתע"ס אות נ"ח / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:18:11

ועם זה מובנים דברי חז”ל, שהעושה תשובה מיראה, זוכה שהזדונות נעשין לו כשגגות, ויש להבין, איך נעשה זה ועם הנ”ל תבין היטב, כי נתבאר לעיל (אות נ”ב ד”ה והסתר), שהזדונות שהאדם עושה המה נמשכים לו, מבחינת קבלת ההשגחה של ההסתר הכפול, שהוא הסתר בתוך הסתר, שפירושו, שאינו מאמין בהשגחת שכר ועונש ח”ו. אמנם מבחינת הסתר אחד, שפירושו שמאמין בהשגחת שכר ועונש, אלא שמתוך ריבוי היסורים בא לפעמים לידי הרהורי עבירה, כי אע”פ שמאמין שהיסורים הגיעו לו מחמת עונש, עכ”ז דומה לרואה את רעהו מאחוריו, שעלול להטיל ספק ולחשוב אולי אחר הוא, כנ”ל עש”ה, שהחטאים האלה המה רק שגגות, שמתוך שמאמין בכלל בהשגחת שכר ועונש, ע”ש.

הקדמה לתע"ס אות נ"ט / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:19:14

ולפיכך, אחר שזכה לתשובה מיראה הנ”ל, שפירושה בהשגה ברורה של השגחת שכר ועונש, עד שבטוח שלא יחטא, הנה נתקנת לו לגמרי, בחינת ההסתר בתוך הסתר, שהרי עתה רואה הוא בעליל, שיש השגחת שכר ועונש, וברור לו שכל ריבוי היסורים שהרגיש מעודו, היו לו לעונש מהשגחתו יתברך על החטאים שעשה, ואגלאי מלתא למפרע, שהיתה לו אז טעות מרה. ולפיכך עוקר הזדונות האלה משורשם, אמנם לא לגמרי, אלא שנעשים לו לשגגות, כלומר בדומה לעבירות שעשה מבחינת הסתר אחד, שנכשל, מחמת בלבול הדעת שהגיע לו מתוך ריבוי היסורים, שמעבירים את האדם מדעתו, שהמה נחשבים רק לשגגות כנ”ל.

הקדמה לתע"ס אות ס' / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:20:21

אמנם את הסתר הפנים הא’, שהיה לו לפני זה, לא תיקן כלל בתשובתו זאת. רק מכאן ולהבא, אחר שזכה לגילוי פנים, כנ”ל. אבל לשעבר, בטרם שזכה לתשובה, הרי נשארו לו הסתר הפנים וכל השגגות כמו שהיו, מבלי שום תיקון ושינוי כלל, שהרי גם אז האמין, שהצרות והיסורים באו לו מחמת עונש, כמש”ה, ואמר ביום ההוא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה, כנ”ל עש”ה.

הקדמה לתע"ס אות ס"א / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:21:49

ולכן עדיין לא נקרא צדיק גמור, כי הזוכה לגילוי פנים, שפירושו מידת טובו השלימה כראוי לשמו ית’, (כנ”ל, אות נ”ה ד”ה והנה) הוא הנקרא בשם צדיק, להיותו מצדיק את השגחתו ית’ כמות שהיא באמת, דהיינו שנוהג עם בריותיו בתכלית הטוב ובתכלית השלימות, באופן, שמיטיב לרעים ולטובים. וע”כ, כיון שזכה לגילוי פנים מכאן ואילך, ראוי להקרא בשם "צדיק”, אמנם מתוך שלא תיקן לגמרי אלא את בחינת הסתר בתוך הסתר, אבל בחינת הסתר א’ עדיין לא תיקן, אלא רק מכאן ואילך כנ”ל, ונמצא שהזמן ההוא, דהיינו בטרם שזכה לתשובה, אינו ראוי עדיין להקרא בשם צדיק, שהרי אז נשאר לו הסתר הפנים כמו שהיה, וע”כ נקרא צדיק שאינו גמור, כלומר שעדיין יש לתקן את העבר שלו.

הקדמה לתע"ס אות ס"ב / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:23:08

ונקרא ג”כ בינוני, משום שאחר שזכה עכ”פ לתשובה מיראה, נעשה מוכשר על ידי העסק השלם בתורה ומע”ט, לזכות לתשובה מאהבה גם כן, אשר אז, יזכה לבחינת צדיק גמור, ולפיכך נמצא עתה, שהוא הבינוני בין היראה לאהבה, שעל שם זה נקרא בינוני, משא”כ בטרם זה, לא היה מוכשר לגמרי אפילו להכין את עצמו לתשובה מאהבה.

הקדמה לתע"ס אות ס"ג / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:24:21

והנה נתבארה היטב המדרגה הראשונה של השגת גילוי הפנים, דהיינו, ההשגה והרגשת השגחת שכר ועונש, באופן שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד כנ”ל, שזה נקרא תשובה מיראה, שהזדונות נעשו לו כשגגות, ונקרא צדיק שאינו גמור, וגם נקרא בינוני, כמבואר.

הקדמה לתע"ס אות ס"ד / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:25:12

ועתה נבאר את המדרגה השניה של השגת גילוי הפנים, שהיא השגת ההשגחה השלימה האמיתית הנצחית, שפירושה, שהשם יתברך משגיח על בריותיו בבחינת הטוב והמיטיב לרעים ולטובים, אשר עתה הוא נקרא צדיק גמור, ותשובה מאהבה, אשר זוכה שהזדונות נהפכו לו לזכויות. והנה נתבארו כל ד’ הבחינות של הבנת ההשגחה, הנוהגים בבריות. אשר שלש הבחינות הראשונות, שהם: הסתר כפול, והסתר אחד, והשגת השגחת שכר ועונש, אינם אלא הכנות, שעל ידיהם יזכה האדם לבחינה הד’, שהיא השגת ההשגחה האמיתית הנצחית, שענינה יתבאר לפנינו בע”ה.

הקדמה לתע"ס אות ס"ה / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:25:58

ויש להבין אמנם, למה לא די לו לאדם בחינה ג’, שהיא השגת ההשגחה של שכר ועונש, שאמרנו, אשר כבר זכה שהיודע תעלומות מעיד עליו שלא יחטא עוד, ולמה נקרא עדיין בינוני או צדיק שאינו גמור, ששמו מוכיח עליו שעדיין אין עבודתו רצויה בעיני השי”ת, ועדיין נמצא חסרון ופגם בבחינת התורה והעבודה שלו.

הקדמה לתע"ס אות ס"ו / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:26:58

ונקדים לברר מה שהקשו המפרשים על המצוה של אהבת ה’, כי איך חייבה אותנו התורה הקדושה במצוה שאין בידינו לקיימה כלל, שהרי על הכל אפשר לו לאדם, שיכוף את עצמו וישעבד את עצמו לקיימו, אבל על אהבה, אינם מועילים שום שעבוד וכפיה שבעולם. ותירצו, שמתוך שהאדם מקיים את כל תרי”ב המצוות כהלכתן, נמשכת לו אהבת השם מאליה, ולפיכך נחשבת לו כמו בידו לקיימה, שהרי יכול לשעבד ולכוף את עצמו בתרי”ב המצוות שיקיימן כהלכתן, שאז זוכה גם באהבת ה’.

הקדמה לתע"ס אות ס"ז / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:27:40

אמנם דבריהם אלו צריכים עוד לביאור רחב, כי סוף סוף לא היתה אהבת ה’ צריכה להגיע לנו בבחינת מצוה, מאחר שאין לנו בה שום מעשה ושעבוד כלל מידינו אלא שבאה מאליה אחר שנשלמים בתרי”ב המצוות. וא”כ די לנו ומספיק לגמרי הציווי של תרי”ב המצוות, ולמה נכתבה מצות האהבה.

הקדמה לתע"ס אות ס"ח / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:28:57

וכדי להבין זאת, צריכים מקודם להבנה אמיתית במהותה של אהבת ה’ עצמה. ויש לדעת, שכל הנטיות והמדות הטבועות באדם לשמש עמהן כלפי חבריו, הנה כל אלו הנטיות והמדות הטבעיות כולן נחוצות לעבודת השי”ת, ומתחילה לא נבראו והוטבעו באדם, אלא רק משום תפקידן הסופי האמור, שהוא תכלית וסוף כל האדם, בסו”ה ולא ידח ממנו נדח, אשר אז צריך להם לכולם, כדי להשתלם עמהם בדרכי קבלת השפע, ולהשלים חפץ ה’. וז”ש כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו’ (ישעיה מ”ג ז’), וכן כל פעל ה’ למענהו וגו’ (משלי ט”ז ד’), אלא שבינתים הוכן לו לאדם עולם מלא, כדי שכל אלו הנטיות והמדות הטבעיות שבו, יתפתחו וישתלמו ע”י שיתעסק בהן עם הבריות, באופן, שיהיו ראויים לתכליתם וז”ש חז”ל, חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם, משום שכל בריות העולם נחוצים ליחיד, שהמה המפתחים ומכשירים את נטיותיו ומדותיו, של כל אדם יחיד, עד שיוכשרו ויעשו לכלי שרת לעבודתו ית’.

הקדמה לתע"ס אות ס"ט / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:29:54

וכיון שכן, הרי יש לנו להבין את מהותה של אהבת ה’, מתוך מדות האהבה, שהאדם נוהג בהן כלפי חברו, אשר בהכרח גם אהבת ה’ מושפעת במדות אלו, כי מתחילה לא הוטבעו באדם אלא לשמו ית’, כמבואר לעיל. וכשנתבונן במדות האהבה שבין איש לרעהו, נמצא בהן ד’ מדות של אהבה, זו למעלה מזו, כלומר, שתים שהן ארבע.

הקדמה לתע"ס אות ע' / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:30:55

הא’ היא אהבה התלויה בדבר, שפירושה, אשר מרוב טובה ותענוג ותועלת שקיבל מחברו, דבקה בו נפשו בו באהבה נפלאה. ובזה ב’ מדות: מידה א’, שבטרם שהכירו ונתאהבו זה בזה, גרמו רעות אחד לחברו, אלא שאינם רוצים לזכור אותן, משום שעל כל פשעים תכסה אהבה. ומידה ב’ היא, שמעודם עשו טובות ותועלת זה לזה, ושום זכר של נזק ורעה כלשהם איננו ביניהם מעולם.

הקדמה לתע"ס אות ע"ב / רבי יהודה לייב אשלג

03/08/2010 01:32:11

הב’ היא, אהבה שאינה תלויה בדבר, שפירושה, שהכיר מעלת חברו, שהיא מצוינת ועולה בהפלגה גדולה על כל המשוער והמדומה, שמתוך כך דבקה נפשו בו באהבה רבה לאין קץ. וגם כאן, יש ב’ מידות: מידה א’ היא, בטרם שמכיר כל הליכותיו ועסקיו של חברו עם אחרים שאז נבחנת אהבה זו, לאהבה בלתי מוחלטת, משום שנמצא לחברו אילו עסקים עם אחרים, שבשטחיות נדמה כמי שגורם להם רעות ונזק מתוך התרשלות, באופן, שאם היה האוהב רואה אותם היתה נפגמת כל מעלתו של חברו, והיתה האהבה מתקלקלת ביניהם. אלא שעדיין לא ראה עסקיו אלה, ולכן, עדיין אהבתם שלימה וגדולה בהפלאה יתירה.

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי

05/08/2010 08:35:20

בפרשת השבוע כתוב: "האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי", פירש רבנו זצ"ל ה"ברכת שלום": יש כאן כמה וכמה לשונות, בעניין השמים כתוב "האזינו", בעניין הארץ כתוב "תשמע". מה ההבדל בין האזנה לשמיעה? האזנה היא דווקא מקרוב, שמיעה היא מרחוק, כמ"ש "ישמעו רחוקים ויבואו". בשמים כתוב דיבור, "ואדברה", לגבי הארץ כתוב אמירה, "אמרי פי". שאל ה"ברכת שלום" זצ"ל: מה ההבדל בין זה לזה? ואמר כך: אנחנו מכירים במציאות שני סוגים של אנשים, יש אנשים שמימיים ויש אנשים ארציים, הארצים מכונים "דעת בעלי בתים", השמימיים "דעת תורה", הארציים מכונים בשפתו "דרך הכלל" והשמימיים נקראים "דרך הפרט". הארציים הם אלה שחושבים על עצמם, על תועלת עצמם, הגם שמקיימים תורה ומצוות אבל הם לא מתרוממים ולו גם מילימטר אחד מעל תועלת עצמם. לומדים תורה וקובעים עיתים לתורה ומקיימים מצוות, אבל יש מי שעושים את זה בשביל שכר עוה"ז שיהיה להם בנים טובים בריאות ופרנסה וכו', ויש שעושים את זה בשביל שישתלם להם בעוה"ב.

כמו שסיפרתי לחבריא שנסעתי לא מזמן עם נהג מונית ערבי, והוא אמר לי כך: לנו, לי ולך, יש שכל, אבל אלה המסכנים החילונים, אין להם שכל. למה? הם מתרוצצים בעוה"ז, אח"כ העוה"ז נגמר באיזה שלב, אח"כ באים אל העולם הנצחי מה יש להם? אבל אני ואתה שאנחנו מקיימים מצוות של האלוקים, אנחנו נבוא לעוה"ב, ומזומן לנו שם מכל טוב, ולא שתי דקות אלא באופן נצחי. כה אמר נהג מונית ערבי. התבוננתי בזה, הרי הגוי הזה נקרא אומות העולם, ורשב"י אומר: "אתם קרויים אדם ואין אוה"ע קרויים אדם", ואני רואה שאומות העולם הזה מדבר בשכל גדול, ובכל אופן יש יהודים דתיים רבים שסוברים כמוהו. ובהקדמת ספר הזוהר (אות קצ"א) נאמר, שיש כאלה מקיימי תו"מ בשביל עוה"ז, ויש המקיימים בשביל עוה"ב, ושניהם אינם העבודה הנכונה. ז"א שקיום תו"מ לאיזה עניין של הנאת גופו – פסול. יש כאלה שאינם בגדר מקיימי תו"מ אפילו, כי הם לא חושבים על עוה"ז ועוה"ב, רק פשוט הם חונכו כך, ונמצאים בחברה כזאת, הם לא חושבים יותר מדי, מה יהיה לי מה לא יהיה לי, רק יש נורמות חברתיות, הוא נמצא בחברה כזו, וכך מתנהגים בה, אז מה הוא יכול לעשות.

אבל העבודה הנכונה אומר הרמב"ם בפרק י' מהלכות תשובה: לעבוד את ה' לא מטעם שכר, לא בעוה"ז ולא בעוה"ב, אלא מטעם אהבת הבורא, מטעם שאוהבים את הבורא ורוצים לקיים את רצון המלך, והחומר דלק הוא: לשמש את המלך, לא מטעם שיצא לי מזה משהוא בעוה"ז או בעוה"ב, אלא מטעם גדלות ורוממות המלך.

אלו האנשים הארציים, שנקראים "עם הדבוק בארץ", חושבים על תועלת עצמם, לכן כתוב: "ותשמע הארץ אמרי פי", תשמע זה רק מרחוק, לא יכולים לשמוע קול הקב"ה קרוב, רק בשמיעה בעלמא, זה נקרא בחינת "דומם דקדושה". והוא זצ"ל אמר: הדומם אין לו תנועה מעצמו, אלא התנועה שלו היא כללית, דוגמת כדור הארץ שנע באופן כללי, אבל לפרטים שבו אין תנועה. כך גם האנשים השייכים לבחינת הכלל, אין להם תנועה פרטית בעבודת ה', אין להם חיות פרטית שמניעה אותם, בשביל זה כבר צריך להיות בחינת "צומח", לצומח יש תנועה ניכרת פרטית. אבל הם, התנועה שלהם היא רק מכוח הכלל, מכוח החיוב הכללי הם נעים, אבל אין להם חיות פרטית, דהיינו אין להם השתוקקות וכיסופים פרטיים לבוא לדביקות ה', אז לכן כתוב "תשמע הארץ", ולכן כתוב אמירה. מה עניין של אמירה? כתוב: "כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל". מביא רש"י: בית יעקב אלו הנשים תגיד להם אמירה רכה, ישראל זה הזכרים, תגיד להם דברים קשים כגידים. אז הוא זצ"ל פירש: ישראל אלו בחינת עובדי ה' שרוצים לבוא לדבקות ה', שכל מעשיהם יהיו בבחינת "ישר – אל", לעשות נחת רוח לבורא להתבטל אליו, לחיות במחיצת הבורא, יום יום שעה שעה, להם תגיד דברים קשים כגידים, תדבר איתם לעניין עבודה לשם שמים, אל תטייח אל תסתיר, תגיד בדיוק מה נדרש, כי מגבר אפשר לתבוע התגברות. אבל "כה תאמר לבית יעקב" אלו הנשים, ולא מתכוונים כאן לנשים וגברים בגשמיות, אלא מדברים כאן אודות תכונות, אדם שיכול ומסוגל לשמוע עבודה שהיא רק לתועלת עצמו, זה נקרא בחינת אישה, תשש כוחו כנקיבה, לשון נקב, לשון חיסרון, להם תאמר, דברים רכים, ז"א כמו שאומר הרמב"ם: לנשים ולקטנים ולכלל עמי הארץ צריכים ללמד להם עבודה של לא לשמה, אסור ללמד להם עבודה של לשמה, מדוע? כי אם תלמד אותם עבודה שהיא לשם שמים, והם לא יכולים להתגבר, אז לא יהיה להם חומר דלק לעבודה בכלל, הם יעזבו את כל העבודה. כפי שה"ברכת שלום" זצ"ל היה אומר בלשון בדיחה, אם מלמדים לבחור לעבוד לש"ש אז הוא יישאר עם הארץ. אם אומרים לו לעבוד שלא לשמה, ממנו יש אפשרות שיצמח תלמיד חכם, אך אם מלמדים תכף בהתחלה הכל לשם שמים, מי אומר שיש לו את הכלים להתגברות הזאת, ומי אומר שיכול להתמודד עם כל הדברים הללו, צריך להזהר, כי יכול להיות שלא יהיה לו חומר דלק ולא יוכל לעשות שום דבר.

נמצא, "האזינו השמים" אלו האנשים השמימיים שרוצים לעבוד לש"ש, שרוצים שכל החיים שלהם יום יום ושעה שעה יהיו בבחינת התבטלות להקב"ה, לא לשרת את עצמם אלא לשרת את המלך, על אלו אנשים נאמר "האזינו", האזנה היא מקרוב, הם שומעים את קול ה' מקרוב, בחינת אור פנימי ולא אור מקיף, משא"כ "תשמע" זה מרחוק בבחינת אור מקיף, ולהם נאמר "אדברה" לשון דיבור שהוא מקביל ל"להגיד", דברים קשים כגידים.

דברים אלו אמר אדמו"ר זצ"ל ה"ברכת שלום" בפרשה הזאת, והיות והיום יום הפטירה שלו, אני חושב שהדברים האלו מסכמים ברור מאוד את הדרך של ה"ברכת שלום" זצ"ל. הוא הקים בית מדרש לאנשים שעל כל פנים רוצים להיות שמימיים, זה ההבדל הגדול בין ביהמ"ד של ה"ברכת שלום" זצ"ל לבין בתי מדרש אחרים. בתי מדרש אחרים הם בתי מדרש שאין שם תביעה להיות שמימי, אתה יכול להיות גם ארצי, החינוך בבתי מדרש אחרים הוא חינוך ארצי. החינוך שהיה אצלנו יום יום במשך שמונה ועשר שעות במחיצתו, היה חינוך להיות אנשים שמימיים. זה הבדל עצום. ואפשר לומר שבית המדרש שלו היה ממש כמו מגדלור בלב ים, אנחנו לא פגשנו בית מדרש שמחנך באופן מסודר ומאסיבי ובאופן יום יומי לעניין עבדות ה' על דרך האמת. האווירה שהיתה בבית המדרש היתה אוירה חריפה מאוד של עבודת ה', כי זאת היתה התביעה, התביעה היתה: תו"מ שהאדם מקיים בלי תשומת לב, לתועלת עצמו, זה דרג נמוך ביותר, זה מתאים לאנשים מתחילים. אבל האדם צריך להגיע לשלב שהוא עוזב את ההתחלה, ומתחיל להתקדם לפי אמות מידה של אמת, דהיינו, שצריך להתחיל להתקדם בעבודה שהיא למעלה מתועלת עצמית.

והיה מחלק את העבודה לבחינת "מוחא וליבא". מוחא נקרא עבודת האמונה, עבודת האמונה היא ג"כ נגד האהבה העצמית של האדם, להאמין שהקב"ה הוא הטוב והמטיב, על אף שזה נגד המציאות, נגד התפיסה של האדם, נגד מה שהוא רואה בחיי היום יום, ולבסס את כל העבודה שתהיה בעל מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, מטעם שהבורא הוא הטוב והמטיב. העבודה הזאת היא עבודה על דרך האמת, והיא מתפצלת לשתי הבחינות הללו: "ראש וגוף". הראש של העבודה בחינת האמונה במציאות ה' וברצונו להיטיב לנבראיו, גם אם זה נוגד את הדעת, את ההרגשה והתפיסה של האדם, זה נקרא "אמונה". אמונה אינה נוהגת בזמן שהאדם מבין, ובזמן שפני הדברים מתאימים להגיון ולתפיסה שלו, אלא דווקא בזמן שזה נוגד את התפיסה והרצונות שלו. והגוף של העבודה הוא בחינת ליבא, הוא העבודה בהשפעה, באהבת חברים, בנתינה למי שהוא זולת האדם.

אפשר לומר בהחלט גמור שה"ברכת שלום" זצ"ל כונן בית מדרש, שהוא ממש אבן דרך בכל בתי המדרש שאנו מכירים בדור הזה. כלומר, בעל "הסולם" המשיך אור גדול לדור הזה, כל הספרים שהשאיר אחריו, כל הדרך הרוחנית שלו, זה אור גדול מאוד, אבל התרגום של האור הזה לשפה מעשית, דהיינו, לכונן בית מדרש וחברה שלמה שתלך יום יום על הדרך הזאת של אהבת חברים דייקא, מתוך תשומת לב מדוקדקת שעה שעה ויום יום שיהיה על דרך אהבת הזולת ולא ע"ד אהבת עצמו, על דרך האמונה למעלה מהדעת בבחי' "לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה", ה"ברכת שלום" זצ"ל, הוא בעשר אצבעותיו בנה את החברה ואת הדרך ואת בית המדרש שלמעשה זכינו אנו להמשיך. אני מקווה שנוכל ליישם את העקרונות שלו, אלו לא דברים פשוטים, זו עבודה שמוגדרת במכתבי בעל "הסולם" כ"עבודה שהיא למעלה מהכוח האנושי", אבל זה מה שהקב"ה רוצה מאיתנו, הוא רוצה שנתאמץ למעלה מכוחותינו. וזוהי בחינת ישראל, וזה נקרא יהודי, לא שעובד בגבולות הכוחות שלו, אלא שעובד אפילו למעלה מהכוחות שלו, למעלה מה"שולחן ערוך" של האהבה העצמית שלו, זה נקרא יהודי. זו דרך לא פשוטה. אך אני תמיד אומר, מי אמר שלהיות יהודי זה קל? להיות יהודי זה לא פשוט, ולמעשה זה נבחן למינימום של הגדרת יהודי. פה לא מדובר על מדריגות גבוהות, אצילות, בריאה יצירה, אנו לא מדברים על דברים כאלו עכשיו, מדברים על המינימום בשביל להיות יהודי, זוהי ההגדרה: שעובד את ה' ולא את עצמו, שיש לו אהבת חברים ולא אהבת עצמו, זה המינימום.

אדמו"ר זצ"ל "תפס את השור בקרניו" באמצעות האור שבעל "הסולם" זי"ע המשיך לעולם, אם תופסים את השור בקרניים מה הוא כבר יכול לעשות? ז"א: אתה הולך בכל מיני מקומות, ואתה שומע שצריכים לעבוד על ענוה, שמחה, לשון הרע וכו'. מחלקים את הדברים מחלקות מחלקות. בא בעל "הסולם" ואמר: הנקודה המרכזית המוגדרת בשם רע, נקראת – רצון לקבל הנאה ותענוג, ואם תלך ותתבונן בכל המידות הרעות, תראה שהן ענפים היוצאים מן הרצון לקבל. ואם תתבונן במידות הטובות, תראה שהן ענפים שיוצאים מהרצון להשפיע, מהעניין של הלשם שמים.

הרבה אנשים באים אלי ואומרים שהם מבולבלים, פעם צריך לעבוד על ענוה פעם על שמחה פעם על יראה, אבל לפי דרך בעל "הסולם" יש קו אחד, והקו המרכזי הזה הוא מוליד את כל הדברים הטובים, כי כך היא האלוקות – "אור פשוט" בלתי מורכב, רק יש דבר אחד מרכזי, ואם הולכים בנתיבי החיים עם התשומת לב לדבר המרכזי הזה, זוכים בכל הדברים הטובים.

וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלקים את בני ישראל לפני מותו

05/08/2010 08:40:45

לגבי משה רבינו כתוב בפרשת השבוע כך: "וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלקים את בני ישראל לפני מותו". משה רבינו נקרא רעיא מהימנא, והרבי זצ"ל ה"ברכת שלום" מסביר בכמה מקומות, שרעיא מהימנא נקרא הרועה הנאמן. ופירושו של דבר שרעה את עם ישראל, ומשך את עם ישראל אחריו, כמו צאן שהולך אחרי המנהיג שלו, ומשכם בענין האמונה.דהיינו שפירנס את עם ישראל עם ענין האמונה. ז"ש כאן: "וזאת הברכה", ואומר הזה"ק בכמה מקומות, שזאת נקראת מלכות שמים שהיא בחי' אמונה. א"כ זאת שהיא אמונה היא הברכה. ז"א שהאדם מקבל עליו בחי' זאת, "זאת נחמתי בעניי", אז יידע שזאת היא הברכה.

פירוש: הנה כשהאדם מתבונן בהנהגת ה' הוא רואה שהקב"ה מכניס אותו לכל מיני מצבים זרים, מצבים שלא חלם עליהם. ז"א אדם שנכנס בדרך עבדות ה' הוא מתאר לעצמו איך יגיע למצב שכל כולו דבוק בה' וכולו טוב, והולך מחיל אל חיל. אבל במציאות מי שהולך בדרך עבדות ה' מתגלגל בכל מיני מצבים שונים, ובכל פעם מתגלה אצלו רע יותר גדול. ואז האדם צריך להאמין שהמצבים האלו באו מאת הבורא ית', והם באו מאת הבורא בכדי שיוכל לגלות את ענין האמונה.

האמונה היא כלי יקר ביותר, עד שמחמת זה שהגוף שלנו מבזה את המצב האפור הזה, אנחנו לא מסוגלים להבין עד כמה שהוא כלי יקר. כי אנחנו מכבדים הרגשות, כשאנחנו מרגישים את מציאות הבורא באופן מוחשי את זה אנחנו מכבדים, או כשאנו מבינים אנו מכבדים את ההבנה, אבל ללכת במצב אפור בלי הרגשה וגם בלי הבנה מיוחדת, ללכת לקבל עול מלכות ה' במצב אפור כזה, את זה הגוף מבזה. כי לא נראה לגוף שום דבר מיוחד, ולא נראה שיש פה איזו עבודה, או מי שעובד, ולא מי שמקבל את העבודה, ואין בזה שום טעם. לקבל על עצמו עול מלכות ה' כך, ולעשות פעולות של נתינה והקרבה ומסירות נפש, או לומר אמירות, או לחשוב מחשבות, ככה במצב כזה בלי שיש איזו הרגשה חזקה, כזה דבר הגוף מבזה. אבל הוא זצ"ל כתב, שהאמונה היא כלי יקר ביותר, אין אנו משערים את גודל היוקר של הכלי הזה, והכלי הזה הוא לכתחילה ולא בדיעבד. לנו נראה שזה בדיעבד, ולכתחילה – אם היינו יכולים להרגיש את מציאות ה', היה יותר טוב, אבל אין הדבר כך אלא הכלי הזה הוא לכתחילה.

ועל הכלי הזה מרמז ענין האתרוג שהוא בחי' מלכות שמים. על האתרוג כתוב שצריך להיות נקי למעלה מחוטמו, שלא תהיה שם שום נקודה שחורה. וענין חוטם הוא אומר מכוון על ענין הריח, כמ"ש "והריחו ביראת ה'". מדוע יראת ה' מכונה בשם ריח? כי כשמדברים על דרך האמונה שמשמעותה שהאדם עובד לא מתוך קבלה במוחא ובליבא, אלא בהשפעה, זה נקרא ריח שהוא עולה ממטה למעלה, מהנאצל למאציל. שהנאצל לא רוצה לקבל במוחא ובליבא, אלא להשפיע. "והריחו ביראת ה'" (ישעיהו י"א ג') היראת ה' שלו באה בדרך של ריח. והפסוק הזה נאמר על המשיח, ז"א שכל המושכלות שהמשיח יביא בעולם הן בעיקר הנקודה הזאת של ההשפעה במוחא ובליבא. שיראת ה' היא בדרך ריח לא יותר. משא"כ בטרם התגלות המושכלות של בחי' משיח אזי כולם מקיימים יראת ה' לתועלת עצמם.

והנה יש תנאי גדול באתרוג – שצריך להיות "פרי עץ הדר". האתרוג שמרמז על בחי' מלכות שמים, צריך שיהיה לו הדר ויופי. למרות שהגוף שלנו מבזה את הדרך הזאת, אנחנו צריכים להבחין שהאמונה היא כלי יקר כנ"ל, וצריך להיות לזה הדר ויופי וחן בעינינו. כי אם האדם מקבל על עצמו את העבודה הזאת והוא בוכה, אז העבודה שלו חסירה ופגומה. אבל אם הוא שמח בעבודה הזאת ונראית לו בהדר ויופי, זו הדרך הנכונה.

יש להעיר שהגדלות של האמונה תלויה בהתנגדות הפנימית שיש לאדם לאמונה. אדם שאין לו בקורת לא כ"כ מתנגד, אדם שלא מרגיש יסורים לא כ"כ מתנגד. אבל אדם שהוא בעל ביקורת ובעל יסורים מרגיש התנגדות פנימית גדולה לענין האמונה, ואז צריך להמשיך על עצמו אמונה יותר ויותר גדולה, ויותר מרוממת, כנגד ההתנגדות שיש בתוכו.

מספרים על הרבי מקוצק, שפעם יצא בר"ה בחצות הלילה, ובית המדרש היה מלא חסידים עיפים מעבודת היום, וכשהוא היה יוצא כולם היו בורחים, היה פחד אלקים קורן ממנו. אז הוא צעק: אפי' אם השמים יפלו והארץ תרעד והלבבות ימעכו גם אז אני מצוה אתכם לא לזוז מהמקום שבו אתם עומדים. פירוש: האדם צריך להחזיק בעקרונות של קבלת עול מלכות שמים במצבים הכי גרועים. וזה קשה.

וז"ש: "וזאת הברכה". מהי הברכה? זאת, שהיא בחי' מלכות שמים. "אשר ברך משה איש האלקים את בני ישראל לפני מותו", הזוה"ק אומר למה משה נקרא איש האלקים? אלא היה מחציו ולמטה איש, מחציו ולמעלה אלקים. פירוש: חציו ולמעלה נקרא מחזה ולמעלה, שם הוא בחי' אלקים, היינו חסדים מכוסים. ומחציו ולמטה איש, היינו חסדים מגולים. פירוש: צריך שבחי' החסדים וההשפעה תהיה הבחינה העליונה אצל האדם. אם זו הבחינה העליונה אזי זאת היא הברכה.

נמצא שמשה רבינו לפני מותו (דהיינו לפני התעלותו למדרגה גבוהה יותר) העביר לעם ישראל את הכלי היקר הזה שנקרא אמונה. נשאלת השאלה: מנין לוקחים את בחי' משה? מאיפה לוקחים את הכח הזה של האמונה שהוא כח גדול ונפלא? שכתוב "מן המים משיתיהו" (שמות ב' י'), ומים הם תורה, ז"א בחי' האמונה לוקחים מהתורה, ותורה נמצאת בספרים ובסופרים.

וזהו שכתוב: "הללויה הללו עבדי ה' יהי שם ה' מבורך מעתה ועד עולם" (הלל). שעבדי ה' מברכים את שם ה' מעתה ועד עולם. דהיינו, גם בזמנים שהקב"ה נעלם, זה נקרא מעתה ועד עולם. לא רק עתה שאני מרגיש אותך, אלא גם בזמנים שאתה נעלם. וכן כתוב (הלל): "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו". פירוש: האדם צריך להאמין שה' הוא טוב, שחסדו נשאר גם ב"לעולם", "כי לעולם חסדו". דהיינו גם במצבים שרצונו להיטיב לנבראיו נעלם והאדם נמצא ביסורים, או מתוך עצמו או שמסתכל מחוץ לו, הוא צריך להאמין שחסד ה' וטובו נמשך גם במצבים האלו של ההעלם. (תשרי תשס"ב)

ותמת שרה בקריית ארבע היא חברון בארץ כנען, ויבא אברהם לספוד את שרה ולבכותה

05/08/2010 09:04:54

צריכים לדעת שהנפש של האדם מורכבת משני חלקים, מאור ומכלי. הכלי הוא רצון לקבל הנאה ותענוג, שהוא בית קיבול לקבל שמחה ותענוגים בחיים. והשמחה והתענוגים עצמם, הם האור שבנפש. והנה אומר ספר הזוהר הקדוש על הפסוק "ותמת שרה בקריית ארבע היא חברון בארץ כנען, ויבא אברהם לספוד את שרה ולבכותה": אברהם זוהי הנשמה, שבאה לספוד לשרה, שהיא הגוף. נמצא, אברהם מבחינת השורשים הרוחניים הוא האור, הנשמה, דהיינו האור אשר מאיר בתוך הגוף שהוא הכלי, בחי' שרה, דהיינו הרצון לקבל הנאה ותענוג שבנפש האדם.

"קבר אברהם את שרה אשתו אל מערת שדה המכפלה, על פני ממרא, היא חברון, בארץ כנען". (פרשת חיי שרה, בראשית כ"ג י"ט) - פירושו של דבר, שהנשמה תפקידה להביא את הגוף אל מקום מנוחתו, דהיינו לאותה בחינה, לאותו תיקון, שאליו הוא צריך להגיע. והתיקון הזה הוא מכונה בשם "מערת שדה המכפלה". כאשר אנו מדברים מצד שורשים הרוחניים, מה פירושו של "מערת שדה המכפלה"? מפרש רבנו בעה"ס כך: בתחילה ברא הקב"ה את העולם במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, עמד ושיתף עמו מידת הרחמים. מכפלה הוא מלשון כפל, זוהי בחינה שכפולה משני גורמים. בתחילה נברא העולם, דהיינו הטבע האנושי, בבחינת מידת הדין. מידת הדין פירושה שהאדם רוצה לקבל לרשותו, לתועלת עצמו, כל מה שעיניו רואות. וזה נקרא דין, היות כאשר אדם נמצא במצב כזה, אזי הוא מצומצם לגמרי מלהרגיש הרגשת אלוקות בעולם. "ראה שאין העולם מתקיים", העולם לא יכול להתקיים בצורה כזאת, כאשר האדם מחפש לקבל הכל לתועלת עצמו, ואומר שלי-שלי, ושלך-שלי, "עמד ושיתף עמו מידת הרחמים". ובצורה כזאת העולם יכול להתקיים.

אומר הזה"ק: זה פירושה של "מערת שדה המכפלה". המערה היא בית קיבול, היא כלי, היא טבע שבו צריך האדם להשתית את נפשו. והטבע הזה צריך להיות כפול משני גורמים, ממידת הדין וממידת הרחמים. ז"א מצד הטבע האנושי הגולמי שאתו האדם נברא, אזי הוא רוצה לקבל הנאה ותענוג, אבל מצד מידת הרחמים האדם צריך לפתח אצלו טבע שני שאין לו מיום היוולדו, והוא טבע של אהבת הזולת, טבע של אהבת הבריות ואהבת ה'. עם ב' הגורמים הללו אדם יכול להגיע לשלימותו.

"המערה" היא גם מלשון עירוי והעראה, היינו השפעה ממרום, שתתן לאדם את הכח לחיות בצורה של "מכפלה", היינו למצוא את האיזון בין ב' הגורמים ההופכיים הללו, הרצון לקבל והרצון להשפיע. והאיזון בוא יבוא בגמר תיקונו של האדם בבחי' מקבל עמ"נ להשפיע, היינו שהאדם אכן משתמש ברצון לקבל שלו, אבל לא מצד תועלת עצמו, אלא רק עמ"נ להשפיע נחת רוח לבורא.

אם כן אברהם לקח את שרה, הנשמה לוקחת את הגוף, מאירה בתוך הגוף, מתוך חפצה לתקן אותו. הגוף הזה נמצא "בקריית ארבע היא חברון". אומר הזה"ק, רמז לכך שהגוף מורכב מארבע יסודות שהם: רוח, אש, מים, עפר. זוהי "קריית ארבע". "היא חברון", ארבעת היסודות הללו מתחברים יחדיו. וכשאדם נולד הם כולם באים לתת לו עניין אחד, לקבל הנאה ותענוג. אבל לאדם אסור להישאר בבחינה הזאת, הוא צריך להיקבר במערת שדה המכפלה, דהיינו להגיע לבחינה הכפולה של שיתוף מידת הרחמים בדין, שאז כל ארבעת היסודות הללו ישמשו לו להשפעה, ולא לקבלה.

ולפי"ז יל"ש: אם הנשמה הביאה את הגוף למנוחתו "במערת שדה המכפלה", מה יש כאן לספוד ולבכות? מדוע כתוב: "ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה"? אלא ע"י קשיי הגוף, הנשמה מרויחה. ע"י המלחמות שהגוף מביא לאדם, אזי הנשמה מתגדלת פי כמה מונים ממה שהיתה, ואורה הולך וזורח. וממילא כיון שהגוף הגיע למנוחתו, וכבר נגמרה המלחמה, זהו מצד אחד מצב של שמחה גדולה ושלימות, אבל מצד שני זהו מצב של בכי ומספד, כי עבדי ה' חפצים להגדיל יותר ויותר את שמו יתברך בקירבם, וזה א"א ללא המלחמה הם הגוף וצרכיו, תאוותיו, כפירותיו.

ואני רוצה לומר לכם שזהו מה שהקב"ה מחכה מכל אחד מאתנו באופן פרטי, וגם מהחברה הישראלית בכללה. כפי שאמרו חז"ל, שהדרך היחידה ליצור קשר עם בורא עולם, קשר ממשי, הוא על ידי השוואת תכונתנו לתכונתו. דכך אמרו: "מה הוא רחום, אף אתה רחום". ז"א שהקב"ה איננו מסתפק באיזו נתינת צדקה מידי פעם, או גמילות חסד, אלא מה שהקב"ה תובע מאתנו, זה שינוי הטבע שלנו באופן דרסטי, באופן מהותי, מטבע של אנשים שרוצים לקבל לתועלת עצמם, לטבע של אנשים אשר כל מעייניי רוחם מרוכזים בלעשות טוב לשני ולחברה. כמובן שהשינוי הזה איננו נעשה ביום אחד, הוא נעשה באופן הדרגתי, אבל כולנו חייבים לעשות צעדים ראשוניים בכיוון הזה. והעניין הראשון מתחיל בבחינה שכתוב במשנה - "עין טובה", ז"א שכל אחד מאתנו צריך להתרגל לחשוב טוב על השני, ולא לחשוב ביקורת, לא על אדם פרטי, ולא על חברה או זרם מסוים. בצורה כזאת של עין טובה, נצליח לאט-לאט להגיע למצב שהוא מצב עליון, וצריך סיעתא דשמייא גדולה על זה, שבו נהפך לאנשים אחרים ולחברה אחרת, כאשר כל מעייני רוחנו יהיו להשפיע ולהטיב לזולתנו. וזה עניין שאברהם, שהוא הנשמה, הביא את שרה, שהיא הגוף, לבחינה הסופית שלה, שהיא מערת שדה המכפלה. המערה, הבית קיבול, אשר מורכב משני גורמים, מידת הדין ומידת הרחמים משולבים יחדיו. (שיחה כללית בערוץ 7).

אלה תולדות יצחק בן אברהם, אברהם הוליד את יצחק

05/08/2010 09:10:42

כל המפרשים שואלים על הפסוק בתחילת הפרשה -"אלה תולדות יצחק בן אברהם, אברהם הוליד את יצחק". (בראשית כ"ה י"ט), לשם מה הכפילות? אם יצחק הוא בן אברהם, ברור שאברהם הוליד את יצחק!? ה"ברכת שלום" זצ"ל הסביר, שמונח כאן יסוד גדול שמופיע בכתבי רבינו בעה"ס: רואים אנו שמי שהולך בדרך האמונה, עולה מעלה מעלה, מחיל אל חיל. ומי שהולך בדרך הידיעה והקבלה, יורד מטה מטה, מדחי אל דחי. בכמה מקומות כותב רבינו בעה"ס, שאנו רואים זאת. ואין נצרכת על כך אמונה ובאמת רואים שאם אדם מסוגל ללכת למעלה מהדעת שלו, אז הוא דבוק באלוקים חיים, ואם האדם דבוק בקדוש ברוך הוא, בבורא, אינו צריך יותר מכך דבר. אבל אם האדם דבוק ברצון לקבל שלו, בשכל החיצוני שלו, בשכל של האהבה העצמית שלו הוא נותר ללא דבר.

כלפי מה הדברים אמורים? הדברים אמורים לגבינו: כל אחד באופן אישי, באופן פרטי, וכולנו יחד, בתור חברה. האדם מצווה להתבונן בעין טובה על מה שיש לו, ולשמוח בלמוד התורה ובקיום המצוות, וכל קשר, יהיה גם החיצוני ביותר שיש לו עם הבורא, צריך לקום ולרקוד על זה. ואם הגוף לא נותן ולפעמים, ממלא את ראשו בציורים שחורים, יש לצפצף עליו, לקום ולרקוד. ומדוע אנו מצווים לעשות זאת? מפני שזו האמת, שהבורא הוא גדול, וכמה שלא נעריך את גדלותו, עדיין לא הגענו לאפס קצהו, וכן אמת שהאדם הוא שפל, וכמה שאנו מרגישים את שפלותנו, גם פה עוד לא הגענו לאפס קצהו. ומכיון שהאדם כל כך שפל, והבורא כל כך גדול, לכן לא מגיע לנו כלום. ולכן אנו בהחלט יכולים לשמוח, ולהעריך כל דבר קטן שיש לנו. יש לשמוח בקיום המצוות המעשי, ועל האדם להודות על כך שזכה מבין הרבה מילארדים להניח תפילין. וכן שזוכה ללמוד תורת ה', על כל זה צריך לשמוח. ואם זוכה גם לחשוב על ה', אינו צריך יותר מכך דבר, ואם זוכה גם ללמוד פנימיות התורה, וללמוד מאמרים של עבודת ה' המדריכים כיצד להתקרב לה', והולך קצת בדרך זו, מה צריך יותר מזה?

וכמו שהאדם מצווה להסתכל בעין אמיתית על מה שיש לו, על אחת כמה וכמה שהוא מצווה להסתכל בעין אמיתית על חברו, ובכלל על החברה שלנו. למה על אחת כמה וכמה? משום שלגבי עצמו, אדם עוד מצווה לעשות ביקורת, אבל לגבי אחרים אין לו כלל כזה צווי, כי ביקורת צריך לעשות רק על עצמו ולא על אחרים. ולכן היסוד הגדול של חיי חברה, שהולכת על דרך האמת, הוא לדון את חברו לכף זכות תמיד. ובזה צריכים עבודה גדולה מאד, שבכל פעם שהגוף שלנו מעלה ביקורת כלפי השני, לדחות אותו. אין לגוף שום זכות לעשות ביקורת על השני. אלא כל אחד צריך להסתכל על החיוב שיש בשני. ואם אדם רואה איזה חסרון בשני, יגיד לעצמו, זה לא עסקך, אתה תעסוק בלתקן את עצמך ולא את השני. ואם יש לך איזו הסתכלות ביקורתית, שחורה, זה לא מענין, וזה לא עסקך כלל. אם ברצונך להרויח, עליך להסתכל על החיוב שבשני, ועל צדדיו הטובים.

והדברים מקבלים משנה תוקף בנכתב באחד המאמרים (שמעתי מאמר ס"ח): האדם צריך לחיות באטמוספרה של – מציאות ומציאות הקדוש ברוך הוא. ושאין בעולם יותר מכך כלומר עליו לחוש שאין אנשים בעולם מלבדו, אלא למעשה זהו הבורא בלבוש של אנשים. לכן כותב, שאם הוא מצער את חברו, הוא מצער את הקדוש ברוך הוא. משום שאין זה חברו, אלא הקדוש ברוך הוא שמלובש בגופים שונים, וכן, אם חושב רע על חברו, נמצא שחושב רע על הקדוש ברוך הוא. וכן אם מעליב את חברו, נמצא מעליב את הקב"ה, וכו' עד"ז.

ההסתכלות של האדם על החבר ועל החברה בכללה צריכה להיות כמציאות שהבורא מלובש בה, ושעל הבורא אסור לחשוב ביקורת. ואם חושבים ביקורת על הבורא צריך לטאטא אותה הצידה. וזהו יסוד היסודות. דיבורים ומחשבות ביקורת על הזולת, פסולים לחלוטין. משום שמחשבות ביקורת על הזולת, שהם למעשה מחשבות ביקורת על הבורא, גורמות לפרק את האדם באופן פרטי, ואת החברה בה הוא חי באופן כללי. מחשבת ביקורת על החבר, זהה למחשבת ביקורת על הבורא ועל האופן בו הוא מנהל את הבריאה, וזהו כאמור פסול לחלוטין.

כאשר אדם טוען שהחברה בה הוא חי היא חברה שאין בה שמחה אלא עצבות, מזה משום ההסתכלות הביקורתית שלו שמונעת ממנו לראות את השמחה.

בד"כ כשהקלקול הוא אצל האדם, הוא בא בטרוניא כלפי המערכת בה הוא חי, כלפי ה' וכלפי משיחו. ובמצב זה עליו לומר "עינים להם ולא יראו" ולומר לעצמו שאינו רואה את האמת, ולמעשה הדרוש תיקון זה האדם בעצמו. ומדוע אין האדם מסוגל לראות את האמת? התשובה לכך היא, שהאדם אינו מסוגל להתעלות מעל הרצון לקבל שלו, ואז הפתרון הקל הוא להאשים את הזולת ולדרוש תיקון מהאחרים. כל אחד מהחברים צריך להתבונן על האטמוספירה החיובית של בית המדרש הלך הרוח והדרישות שמבוססות על דרך "בעל הסולם" זי"ע ולהגיע למסקנה שבית המדרש הוא ממש זהב טהור בהשוואה למקומות אחרים וכך לדחות כל ביקורת על הסף.

והנה כתוב בוידוי של יום הכיפורים: "על חטא שחטאנו לפניך ביצר הרע". שאל רבינו בעל "הסולם": וכל הרשימה שכתובה שם: על חטא שחטאנו בועידת זנות, ובכיבוד הורים, וכו' וכו' זה לא יצר הרע? א"כ מדוע מדגיש באופן מיוחד: "על חטא שחטאנו ביצר הרע", כאילו שכל השאר אינם באים מן היצר הרע!? ותירץ: יצר הרע נקרא ציורים רעים, וציורים רעים הם המחלה שלנו. עלינו להשתלט על יצר זה, ולפחות לראות שהציורים הרעים באים מתוך הרצון שלנו לקבל ולא יותר, ולכל הפחות שלא נצדיק זאת. אדם שיש לו ציורים רעים ידע שזהו הרצון לקבל שלו. וכשבאים לאדם ציורים רעים, עליו להתנגד בתקופות ובאופן נחרץ ליצרו ולומר "עינים להם ולא יראו" את האמת, ולהתרכז בחיוב שיש בשני, ובחברה, וזאת נקודת החיים. ואם לא מקפידים על כך לא יהיו חיים לפרט ולחברה.

ובזאת נחזור לפרשתינו: "אלה תולדות יצחק בן אברהם, אברהם הוליד את יצחק". אברהם נבחן לאמונה למעלה מהדעת. והתורה רוצה להדגיש, שאם האדם הולך למעלה מן הדעת, בסופו של דבר נולד מזה יצחק. יצחק נבחן לצחוק, שימחה, אופטימיות. שזה לבד נגד השכל של האדם, כי האדם חושב – שאם ילך בתוך הדעת, זוהי דרך מוצלחת שתביא לו שמחה. והתורה שוללת זאת ואומרת – לא! "אברהם הוליד את יצחק". אם ברצונך להגיע ליצחק שמשמעותו צחוק ושמחה, לך בדרך האמונה למעלה מהדעת. וזהו שמפרש הזוהר הקדוש: יצחק הוא הצחוק והשמחה שיהיו בעולם לעתיד לבוא. (תולדות תשס"א)

ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה

05/08/2010 09:15:57

אומר הזוהר הקדוש שיעקב יצא מבאר שבע, ובאר נקראת המלכות דקדושה. מדוע נקראת שבע? שהיא הספירה השביעית בז' ספירות התחתונות. "וילך חרנה" אומר הזוהר שיצא ללכת לרשות אחרת. "חרנה" הוא מלשון חרון אף. חרון אף יש במקום שיש רשות אחרת, במקום שיש רצון לקבל. מדוע הוא עשה את זה?

"ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש וייקח מאבני המקום וישם מראשותיו וישכב במקום ההוא" (בראשית כ"ח י"א). הרבי הברכת שלום זצ"ל מפרש: "בא השמש" – השמש שקעה. זה מרמז על מצב של חשכה של הסתרה. "וייקח מאבני המקום וישם מראשותיו". אבן מלשון הבנה, זאת אומרת שהוא שם את האבנים למטה – את ההבנות הוא שם למטה, למטה בחשיבות.

מפרש הרבי זצ"ל – האמונה הייתה למעלה בחשיבות, והשכל למטה בחשיבות. מתי אנחנו אומרים שיש מקום לגילוי האמונה? דווקא בזמן שיש מצב של חשכה, מה נקרא מצב של חשכה – כאשר האדם מסתכל למשל על החברים שלו, והוא רואה שההתאמצות שלהם באהבת חברים היא לכאורה קלושה ביותר. ונראים לו החברים באור מאד מאד חשוך. אז הוא צריך להשתמש באמונה, אם זה מה שהשכל מראה לו, הוא צריך להאמין שהחברים הם כן טובים, לדון אותם לכף זכות. לשים את השכל למטה, ואת האמונה למעלה, זה פירוש – "ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו", וזה נבחן למצב של שינה.

"וישכב במקום ההוא" מצב של שכיבה מרמז על מצב נמוך, כאשר הקומה של האדם היא נמוכה ביותר. נמצא בזה שיעקב יצא מרשות הקדושה והלך לחרן המדובר בדרך עבדות השם, שאדם יוצא מקדושה ונכנס לטומאה, ואז באה השמש זאת אומרת יש מצב של הסתרה והוא צריך להשתמש באמונה.

"ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה והנה מלאכי אלוקים עולים ויורדים בו" (בראשית כ"ח י"ב). אומר הזוהר הקדוש – הסולם הזה הוא כל העולמות הרוחניים: אצילות, בריאה, יצירה ועשייה הסולם הזה עולה מהארץ, מנקודה דעולם הזה ועד השמיים. "והנה מלאכי אלוקים עולים ויורדים בו" (שם י"ב). קושיית העולם ידועה – היה צריך להיות כתוב מלאכי אלוקים יורדים ואח"כ עולים, למה כתוב עולים ויורדים? מפרש הרב זצ"ל: מלאכי אלוקים אלו אנשים שהולכים בדרך עבדות השם, לכן קודם יש להם עליה ואח"כ ירידה. כי אי אפשר שתהיה לאדם ירידה אם לא הייתה לו מקודם עליה. זאת אומרת לפי שיעור הציפיות שיש לאדם מעצמו בקשר להתקרבות להשם, לפי מה שמראים לו מהשמיים שהוא מטרתו וגורלו ומגמתו של האדם, אז כך גם גודל הירידה שלו, וכך גם גודל האכזבה שלו מעצמו.

יש אנשים שהם מצפים להתפלל שלוש פעמים ביום וזה מספק להם, ויש אנשים שרוצים להיות דבוקים בבורא עשרים וארבע שעות ביממה – בתכלית הגובה – בתכלית היופי, עם כל ההרגשות במלוא החושים, להרגיש את גודל רוממות הקדוש ברוך הוא. לפי גודל העלייה של האדם כך גודל הירידה, לכן כתוב מלאכי אלוקים עולים ואח"כ יורדים, כי אי אפשר בצורה אחרת. זה למעשה מרמז גם על המצב של יעקב – "ויעקב יצא מבאר שבע" דהיינו מרשות הקדושה, והלך לחרן שהוא מלכות דסיטרא אחרא.

מה פתאום הלך למלכות דסיטרא אחרא? מפני שאי אפשר בדרך אחרת, כי כל הדרך היא דרך של עליות וירידות. לכן הרבי זצ"ל כותב במאמרים, (מאמר ל' תשמ"ט) שנראה לאדם שהוא הולך ושוקע הולך ויורד, הוא לא מעלה על דעתו שלמעשה הוא מתקדם! מתקדם לראות את האמת. גם זו התקדמות. דכאשר האדם רואה את החשכה שהוא נמצא בה, זו גם התקדמות. להכרת הרע, התקדמות לראיית האמת. ואז יש לאדם כלי וצורך ונחיצות לעזרת השם.

ובאמת למרות שכתוב שבאה השמש אבל מתוך המצב הזה של השכיבה, אז כתוב "והנה השם ניצב עליו ויאמר אני השם אלוקי אברהם אביך, ואלוקי יצחק, הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך" (שם י"ג). זאת אומרת שאם האדם במצב של החשיכה, הוא שם את האבן למטה – את ההבנות הוא שם למטה ואת האמונה למעלה, הוא הולך בדרך של האמונה ולא סומך על השכל שלו, אלא סומך על האמונה, מזה הוא יכול לבוא לגילויים הכי גדולים.

ויוותר יעקב לבדו, ויאבק איש עמו עד עלות השחר

05/08/2010 09:21:22

ספר הזוהר הקדוש לומד את כל הפרשה הזאת לא במימד היסטורי אשר שייך לעבר, אלא במימד הוראתי ששייך להווה, ששייך לדור שלנו: "ויוותר יעקב לבדו", כמ"ש: "הן עם לבדד ישכון בגויים לא יתחשב", יעקב, שהוא בחינת ישראל שבאדם, נשאר לבדו בודד בין כל העמים, הוא לבדו הולך בדרך האמונה למעלה מהדעת, למעלה מהשכל, למעלה מההגיון. הוא לבדו הולך בדרך ההשפעה לזולת, החסד ואהבת הזולת. "ויוותר יעקב לבדו"- הוא הולך לבד.

"ויאבק איש עמו", זהו הממונה של עשו, הממונה של עם האדומים. "עד עלות השחר", המאבק הזה הוא מאבק שנמשך לאורך כל ההיסטוריה, ולאורך כל חיי האדם. הוא גם מאבק פיזי, אבל הוא בעיקר מאבק רוחני, "עד עלות השחר".

אומר הזה"ק: ויאבק הוא מלשון אבק, כי בחינת עשו באה מאבק. בניגוד לשכינה הקדושה שמכונה בשם עפר או אדמה שמוציאה פירות. האבק אינו מוציא פירות. הוא נמצא בכל מקום, אבל איננו מוציא פירות, כך היא גם בחינת עשו, המסמל את הרצון לקבל, כי הרצון לקבל נמצא בכל מקום ובכל מצב. אבל מי שהולך בתכונת האהבה העצמית והאגואיזם שהיא בחינת עשו, לא מוציא פירות. כמ"ש הזה"ק (הקסה"ז, מאמר אותיות דרב המנונא סבא): "אל אחר אסתריס ולא עביד פירי". אל אחר הוא מסורס ואינו עושה פירות. דהנה פירות משמעותם זכיה בחיים אמיתיים, חיים של דביקות במלך מלכי המלכים, וזה אינו קיים אצל ההולכים בדרך הס"א, כי "רשעים בחייהם קרויים מתים". אבל אצל הצדיקים נאמר: "והיה כעץ שתול על פלגי מים, אשר פריו יתן בעתו, וכל אשר יעשה יצליח". והגם שחיי הצדיקים הם חיים קשים, חיים של הליכה נגד האהבה העצמית, מ"מ "צדיקים במיתתם קרויים חיים". פירוש: ע"י שממיתים את הרצון לקבל, הם זוכים להדבק בחי החיים.

"ויאבק איש עמו עד עלות השחר", אומר הזה"ק: עלות השחר הכוונה - עת הפצעת אור גאולתנו, שאז ממשלתו של עשו עברה וחלפה. וכך יהיה לעתיד לבוא. כי הגלות דומה ללילה וחושך, ואותו אבק שולט על ישראל והם מושלכים לעפר, עד שיתעלה האור ויאיר היום. ובזמן שהקב"ה יקים את ישראל ויוציאם מהגלות, אז יפתח להם פתח אור דק מדק וקטן מאוד, ואח"כ יפתח להם פתח אחר מעט גדול ממנו, עד שהקב"ה יפתח להם את השערים העליונים הפתוחים לארבע כנפות העולם. כי לא תתגלה ישועתם בבת אחת, אלא בדומה לשחר שהולך ואור עד נכון היום. וכן כל מה שעושה הקב"ה לישראל ולצדיקים שבהם הכל כן הוא, שמושיעם לאט- לאט ולא בפעם אחת, בדומה לאדם שנתון בחושך, ותמיד בחושך היה משכנו, שבעת שרוצים להאיר לו, צריכים תחילה לפתוח לו אור קטן כפתחו של מחט, ואח"כ מעט גדול ממנו, וכן בכל פעם יותר עד שמאירים לו כל האור כראוי. זה הפירוש של הפסוק "ויוותר יעקב לבדו, ויאבק איש עמו עד עלות השחר", עד אז נמשך המאבק של יעקב בשרו של עשו.

וכל זה נכון הן לגבי כללות החברה הישראלית, והן לגבי האדם הפרטי: הפצעת הגאולה היא לאט ובהדרגה. ומדוע אין הפצעת הגאולה יכולה להיות בבת אחת ומהר? התקצר יד ה' ח"ו? אלא זהו לטובתו של האדם. כפי שאם פותחים אור בחדרו של אדם ישן בבת אחת, אזי הוא מסתנוור ומתעוור, כך גם מבחינה רוחנית. דהנה ענין הגאולה אינו כפי שמדמיינים רבים, שהוא ענין של תענוגים גשמיים. אלא להפך, אז הוא זמן של שימת כל התענוגים הגשמיים בצד, ואז זמן של הפצעת אור אהבת הזולת ואהבת ה'. ונדמה לעצמינו שמלך המשיח יבוא היום, ותנתן בידו הממשלה, והוא יחוקק חוקים של ביטול כל הקנינים העצמיים, היינו שאין לאדם לא דירה ולא כסף, ולא שום רכוש, אלא הכל שייך לכולם. וצריך לחלק את כל אשר לו לאחרים. הלא כולם יתקוממו לנוכח הגזירות האיומות... הלא נכון להיום, אם אדם צריך לתת כמה שקלים עבור הזולת וצרכי הכלל, כבר סבור שבאים להרגו נפש, ולקחת את ציפור חייו, ועוד מעט ועושקים אותו לגמרי... עאכ"ו, אם יפציע אור הגאולה מהר מדי, אדם לא יוכל לעמוד בזה, אלא צריך להתרגל בנתינה לחברה, ובצמצום הרצון לקבל המשתוקק לתאוות הגשמיות, לאט לאט, באופן שאדם יוכל לסבלו.

וישב יעקב בארץ מגוריו

05/08/2010 09:27:15

כתוב "וישב יעקב בארץ מגוריו". (ע"פ הפשט: יעקב ישב באותה ארץ בה אביו גר). שמעתי ממורי ורבי ה"ברכת שלום" זצ"ל כך: "מגורי" זה מלשון פחד, כמו מגור. "ארץ מגורי אביו" פירושה – שיעקב התישב בתוך הפחד של אביו. ובאמת לגבי יצחק כתוב פחד – "פחד יצחק". אבל אנחנו שרים "אל תירא עבדי יעקב" משמע שהפחד שייך ליעקב. עד כדי כך שאנו מרגיעים אותו, ואומרים לו אל תירא, אל תפחד.

על דרך הלימוד יצחק הוא קו שמאל. קו שמאל נקרא כלים דקבלה, ע"כ באופן טבעי הפחד שייך לקו שמאל. מדוע? בזמן שאדם משמש בכלים דקבלה שלו הוא מזומן לכל הבעיות ולכל האסונות, אנחנו יודעים שכל ענין שבירת הכלים נעשה בגלל כלים דקבלה. קו שמאל נקרא "כל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת". לכן למעשה המושג פחד שייך דוקא ביצחק.

גם הענין של עקדת יצחק היה בכדי לתקן את הקו שמאל. בד"כ כשמשתמשים בכלים דקבלה להמשכת חכמה אז למדנו שמתגלים אורות גדולים מאוד, והאורות האלו יכולים לעשות שבירה של כל המערכת. הענין של עקדת יצחק בא לקשור את בחינת יצחק ולתקן אותו.

בכל אופן השאלה היא מה הפירוש "וישב יעקב בארץ מגורי אביו"? יעקב הוא בחינת קו אמצעי כבר, אז איזה קשר יש בינו לבין ארץ מגורי אביו? אברהם היה קו ימין זה קו החסד, יצחק קו שמאל זה קו של גבורה, יעקב הוא קו אמצעי, מה יש ליעקב עם ארץ מגורי אביו? אלא התשובה שכל הקו האמצעי הרי ענינו לתקן את הקו שמאל. המטרה של הקו האמצעי שהוא בחינת יעקב, שהוא בחינת תורה, זה להביא את האדם למצב של איזון. איזון בין בחינתו של אברהם לבחינתו של יצחק. אברהם היה בחינה של השפעה במאה אחוז, יצחק היה בחינה של קבלה במאה אחוז, ויעקב הוא סינטזה של שניהם. אבל היות ועיקר הנצרך לתיקון זה יצחק לכן כתוב "וישב יעקב בארץ מגורי אביו".

מה נוגע לנו כל זה? גם אנחנו צריכים ללכת בדרך של ימין ושמאל ואמצע. מצד אחד בחינת חסדים, כשאדם הוא בבחינת חסדים זה נקרא גם שמח בחלקו. אדם צריך להיות שמח בכל קשר ולו גם הקטן ביותר שיש לו עם הקב"ה, זה נקרא קו ימין, זו בחינת "אבא נותן את הלובן". לבן נקרא שלמות, שאדם הוא שלם, זו עיקר עבודתינו להיות בשלימות, בשמחה, באופטימיות, בדבקות בה', בהתרוממות הרוח, בבטחון בה'. אבל אדם צריך ללכת גם בקו שמאל, קו שמאל נקרא כלים דקבלה, היינו שאדם עושה ביקורת לראות מה יש לו מכל ההתאמצות שלו בדרך התורה והמצוות. זה קו של ביקורת, זה נקרא בחינת "אמא נותנת את האודם". בשביל מה צריך לעשות ביקורת? ללא הביקורת אדם לא יוכל אף פעם להתקדם, לאדם לא יהיו חסרונות, ולעולם לא יוכל לתת תפילה, לעולם לא יוכל להתקדם. אבל בחינת קו שמאל צריכה להיות במינון נכון, קצת מזמנו של האדם, עד חצי שעה ביום, לא יותר. אם האדם הולך בשני הקצוות האלו, מצד אחד הוא שמח בחלקו במאה אחוז, והוא האיש הכי מאושר בעולם, מצד שני כשהוא מסתכל על עצמו הוא רואה שאין לו אמונה בה', ואין לו אהבת ה' ואין לו יראת ה' ואין לו שום שייכות לכל עניין של יהדות, אז הוא רואה שהוא האיש הכי שפל בעולם, הכי ארור בעולם. זה שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם, שהוא בחינת יעקב, שהוא קו אמצעי, שהוא בחינת "הקב"ה נותן את הנשמה". (כסלו תשס"ג)

התגלות יוסף לאחיו

05/08/2010 13:14:14

יל"ה בפרשתינו פרשת "מקץ": מדוע לא התגלה יוסף מיד לאחים, מדוע היה צריך להתנכר אליהם, האם רצה להתנקם בהם? איך מתאים זה ליוסף הצדיק? וענין שדרש את הבאת בנימין, הלא אם היה מתגלה אליהם מיד ומבקש שיביאו את בנימין, בודאי שהיו מביאים אותו, ומדוע היה צריך קודם לדרוש את הבאת בנימין ורק אח"כ התגלה? אלא כל ענין ירידת יוסף למצרים צריכה הסבר. הנה יל"ד שאין הדברים כפשוטם אשר השבטים רצו להרוג את יוסף, הלא היו אנשים אלוקיים, והיו כמלאכים, ומה להם ולהריגה? ומפשטות המקראות משמע שקנאו ביוסף על שעשה לו אביו כתונת פסים, ונראה שהיו כילדים קטנים חסרי דעת ושכל ח"ו!? אלא המחלוקת שלהם עם יוסף היתה על הדרך בעבודת ה'. דהנה השבטים היו באופן כללי או בבחי' ימין או בבחי' שמאל, דהיינו שהיו מהם שהלכו בדרך הימין בקיצוניות, דהיינו בחי' "משפיע עמ"נ להשפיע", והיו שהלכו בבחי' השמאל בקיצוניות, דהיינו שהבינו שהשי"ת ברא את הבריאה בכדי שהנבראים יקבלו את גילוי אלוקותו יתברך בתכלית הגובה, וע"כ המשיכו את האור המכונה ג"ר דחכמה בתכלית הגובה, בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרם. אולם יוסף היה בחי' קו אמצעי, דהיינו שטען שאמנם צריך להיות גילוי חכמה, אבל רק הארה קטנה בלבד, כי בגילוי אור גדול יש סכנה שהמקבל יפול לבחי' "מקבל עמ"נ לקבל". וע"כ צריך המקבל להקפיד שיאיר בנשמתו בעיקר אור החסדים, ומעט הארת חכמה ג"כ, בבחי' "מעשיו מרובים מחכמתו". נמצא שהיתה הפכיות בין נשמת יוסף לנשמת אחיו, כי נשמת יוסף היותה בחי' של מיזוג ופשרנות, ואילו נשמות השבטים היו מן הבחינות הקיצוניות בעבודת ה', הבלתי מתפשרות. וז"ע ענין "כתונת פסים" שעשה לו יעקב, כי פסים משמע שיש, פס כן ופס לא, וזה ענין שלבוש נשמתו היה בבחי' מיזוג הקוים. ומה שרצו אחיו להרגו, הכוונה – שרצו לבטל את מדרגתו, כי כן מצינו בזהר שענין הריגה משמעותו ביטול המדרגה.

והנה ענין ירידתו לקליפת מצרים היתה מפני שקליפת מצרים, היא בחי' חכמה דקליפות, דהיינו שענינה להמשיך חכמה. ויוסף היה צריך להתכלל מן החכמה שלהם, ולהעבירה לפסים דקדושה, דהיינו שתאיר על דרך קו אמצעי. וז"ש: "וירא יעקב כי יש שבר במצרים", דהיינו שראה שע"י בחי' מצרים אפשר להמשיך אור דחיה, ולהעבירו לקבלת כלים דקדושה. וז"ש: "רדו ושברו לנו משם ונחיה ולא נמות". "ויוסף הוא השליט על הארץ, הוא המשביר לכל עם הארץ". דהיינו שרק על ידי בחינתו שהיא בחי' קו אמצעי, היו יכולים לזכות להתגלות אלוקות, ולמעט חיות דקדושה. "ויבואו אחי יוסף וישתחוו לו", כן נתקיים חלומו, שהאחים בכדי לזכות לאור החיה, יהיו מוכרחים להשתחוות לו, דהיינו לקבל את דרכו. "ויאמר אליהם מרגלים אתם לראות את ערות הארץ באתם". פירוש: הארץ היא השכינה הקדושה, אשר היא הכלי שבו צריך להאיר אור החכמה, היות והוא כולל את הכל הנשמות, וענין ערוה משמעותו הבחי"ד דעביות, שהיא כלי הקבלה היותר גדול, אשר אסור בשימוש. רצ"ל שטען כלפיהם שבאו להמשיך מחכמת קליפת מצרים, אשר יונקת מן השכינה בחי' ג"ר דחכמה. אבל הם הכחישו זאת.

והנה ידוע אשר בבחי' היסוד שהוא הקו האמצעי יש ב' בחינות: א) בחי' דכר, שהוא בחי' האו"י שביסוד, הנק' ט' ספירות ראשונות. ב) בחי' נוקבא, שהיא בחי' ט' ספירות דאור חוזר שביסוד, שעל ידן אפשר לקבל את האור ישר. ואומר האר"י הקדוש אשר יוסף היה בחי' הדכר שביסוד, ואילו בנימין היה בחי' הנוקבא שביסוד. וז"ל (תע"ס חלק י"ד אות ע"א): יוסף ובנימין: אחד מיין נוקבין, והוא מקורא דבירא דלא אתפרש מן בירא לעלמין, ואחד מיין דכורין, בסוד יוסף הצדיק. איהו לעילא ואיהו לתתא, עייל ונפיק: עייל להכניס מיין דכורין, ונפיק להוציא מיין נוקבין. עכ"ל. נמצא, שהאו"י שהוא בחי' יוסף לא היה יכול להתגלות מטרם שיביאו אליו את בנימין, שהוא בחי' האו"ח שביסוד. ולכן היה מוכרח להסתיר עצמו, עד שיביאו אליו את בנימין. דאין אור בלא כלי, ויוסף היה בחי' האור ובנימין היה בחי' הכלי.

ויגש אליו יהודה

05/08/2010 13:19:41

"ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני" (בראשית מ"ד י"ח) - שואל הזוהר הקדוש: מדוע אומרת התורה "ויגש אליו יהודה", הייתה צריכה לומר: "ויאמר יהודה בי אדוני"!? מדוע צריכה התורה להאריך ולבאר לנו שהוא ניגש ליוסף? אומר הזה"ק הקדוש עניין גדול מאוד, העניין הזה שניגש יהודה ליוסף, הוא עניין יחוד קב"ה ושכינתיה. כי צריכים לדעת שהנשמות של האנשים הגדולים הללו היוו מרכבה למיני מידות וספירות אלוקיות. ויוסף הצדיק היה מרכבה להתגלות קב"ה, להתגלות האור האלוקי, ואילו יהודה, שממנו יצאה המלכות, היווה מרכבה לשכינה הקדושה, דהיינו לכנסת ישראל. הווה אומר, במילים פשוטות, שיהודה מבחינת נשמתו היה כלי לאור האלוקי, ויוסף היה מרכבה לאור עצמו.

לכן אומר הזה"ק - שכאן רמוז העניין שאין מפסיקים בין גאולה לתפילה, וגם אין מפסיקים בין תפילין של יד לתפילין של ראש. והביאור בדבר: ההלכה המרכזית בתפילין של יד, שהתפילין צריכים להיות מכוסים. ההלכה המרכזית בתפילין של ראש, שצריכים להיות מגולים, בסוד הפסוק: "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, ויראו ממך". דהנה תפילין של יד מרמזות על מצב של הסתרה, כשהשגחתו ית' בבחינת "הטוב והמטיב" נסתרת מהנבראים, לכן הן צריכות להיות מכוסות. ותפילין של ראש הן להפך, דהן מרמזות על גילוי הבורא בפרהסיה, כאשר כל אחד ואחד מבין ומשיג ומרגיש שהשגחתו ית', בפרט ובכלל, היא בבחינת "הטוב והמטיב לרעים ולטובים". לכן אסור שיהיה הפסק בין תפילין של יד לתפילין של ראש, כי האדם צריך להבין ולהאמין שמצב ההסתרה ששורה עליו באופן פרטי, ועל החברה באופן כללי, הוא אמור להוביל את האדם לתפילה ולקשר עם בורא עולם, הוא אמור להוביל את האדם למצוקה כזאת, שתטביע בתוך אבריו את ההבנה שהקב"ה צריך לעזור לו, כי "אלמלא הקב"ה עוזר לו אינו יכול לו", דהיינו שאין האדם יכול להתגבר על ההסתרה. ואז ע"י התפילה שהאדם והחברה נותנים, הקב"ה מתגלה. ז"א שהתפילין של יד אמורים להביא למצב של מצב של תפילין של ראש, ולכן אסור שיהיה הפסק ביניהם, דההסתרה היא כלי לגילוי.

ואותו עניין הוא איסור ההפסק בין גאולה לתפילה, אסור להפסיק בין גאולה לתפילה, כי למעשה האדם צריך להאמין שהם דבר אחד. המצב של תפילה, שהוא מצב של מצוקה שבו נתון האדם והחברה, הוא אמור להביא לתפילה כזאת, עד שמכוחה מתגלה הקב"ה ברוב הדרו ומיטבו.

אם כן זהו העניין שכתוב "ויגש אליו יהודה". יהודה שהיווה מרכבה לשכינה הקדושה, שהיא מדרגה הכוללת את כל נשמות ישראל, המכונה כנסת ישראל, ניגש ליוסף שהוא בחינת הצדיק הנושא לאור האלוקי. וכאן למעשה התחיל להיות תהליך של יחוד קב"ה ושכינתיה, שסופו היה בעניין "ולא יכול יוסף להתאפק לכל הניצבים עליו, ויקרא: הוציאו כל איש מעלי! ולא עמד איש איתו בהתוודע יוסף אל אחיו". זהו המרכז של הגילוי, כאשר הצדיק האמיתי מאיר את האור האלוקי לאלו אשר דבוקים בו. אם כן אנו רואים שהדברים אינם כה פשוטים כפי שמבואר מפשטות המקראות.

ובדרך אגב צריכים אנו להקיש את כל הנ"ל למצבים האקטואליים: הצדיק, צדיק אמת, שהוא אדם שדבוק באלוקים חיים בכל נימי נפשו ומאודו, הוא האיש אשר מוסמך להיות משביר לכל עם הארץ, דהיינו לתת תזונה ואור והדרכה לאלו הדבוקים בו. מהדברים הללו אנו יכולים להקיש למצבים של היום - שעם ישראל זקוק למדריך ולהנהגה תורנית, לאדם שהצו האלוקי בוער בו, ולא שעניינים של קנאה ותאווה וכבוד מהווים הדום לרגליו. כמו שבאדם הפרטי צריך להיות עניין האמונה מספר אחד, והעניינים האחרים מספר שתים, כך גם לגבי החברה הישראלית כולה צריך להיות מדריך שהוא אדם בעל אמונה, שהולך לפי עקרונות של צווים אלוקיים, ולא לפי עקרונות אנושיים קטנטנים, אשר מתחלפים מידי יום ביומו, לפי האינטרס והתועלת העצמית המתבקשת (שיחה כללית. מקץ/ויגש ערוץ 7).

הקדמה לתע"ס אות ע"ג /רבי יהודה לייב אשלג

09/08/2010 18:38:50

עג) מידה ב’ באהבה שאינה תלויה בדבר, היא המידה הד’ של האהבה בכללה, היא באה ג”כ מהכרת מעלה שבחברו כנ”ל, אלא נוסף על זאת עתה מכיר הוא כל עסקיו והליכותיו עם כל אדם, אף אחד מהם לא יחסר, ובדק ומצא שלא לבד שאין בהם שמץ דופי, אלא, טובתו מרובה עליהם לאין קץ, ועולה על כל המשוער והמדומה, ועתה היא "אהבה נצחית ומוחלטת”.

הקדמה לתע"ס אות ע"ד /רבי יהודה לייב אשלג

09/08/2010 18:43:07

עד) והנה כל אלו ד’ המידות של האהבה, הנוהגות בין איש לרעהו, המה נוהגות ג”כ בין האדם למקום. ולא עוד, אלא שהמה נעשו כאן באהבת ה’, בבחינת מדרגות, על דרך סיבה ומסובב, ואי אפשר לזכות בשום אחת מהן, בטרם שיזכה למידה הא’ של האהבה התלויה בדבר, ואחר שזכה בה על שלימותה, המידה הא’ הזאת מסבבת לו לזכות במידה הב’, ואחר שזכה בה במידה הב’ והגיע לסופה, הרי היא מסבבת לו לזכות במידה הג’, וכן המידה הג’ למידה הד’, לאהבה הנצחית.

הקדמה לתע"ס אות ע"ה /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:39:23

עה) ולפי”ז מתעוררת השאלה, איך יצוייר לו לאדם לזכות למדרגה ראשונה של אהבת ה’, שהיא מידה א’ של האהבה התלויה בדבר, שפירושה, אהבה הבאה מחמת רוב טובה שהשיג מהנאהב, בעת שקיימא לן, שכר מצוה בהאי עלמא ליכא. ומכ”ש לפי המתבאר, שכל אדם מוכרח לעבור, דרך ב’ הבחינות הראשונות של ההשגחה בדרך הסתר פנים, שפירושה, שהפנים שלו ית’, דהיינו, מידת טובו ית’, שמדרך הטוב להיטיב, הן נסתרות באותו זמן, כנ”ל (אות מ”ז ד”ה ומתחילה) עש”ה, ולפיכך, מקבלים אז צער ויסורים ע”ש. אמנם נתבאר, שכל העסק בתורה ובעבודה דרך בחירה, נוהגים בעיקר בזמן ההוא של הסתר פנים, ע”ש. ואם כן איך יצוייר, שיזכה למידה ב’ של האהבה התלויה בדבר, שפירושה, שמעודו עד היום הזה עשה לו הנאהב רק טובות מרובות ונפלאות, ולא גרם לו שום שמץ של רע כל שהוא, ואצ”ל, שיזכה למדרגה ג’ או ד’.

הקדמה לתע"ס אות ע"ו /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:41:43

עו) אמנם כן צללנו לתוך מים אדירים ולכל הפחות יש לנו להעלות מכאן מרגלית יקרה. ונבאר ע”כ מאמר חז”ל (ברכות י”ז), כי הוו מפטרי רבנן מבי רבי אמי, ואמרי לה מבי רבי חנינא, אמרי ליה הכי עולמך תראה בחייך, ואחריתך לחיי העולם הבא וכו’, ופעמיך ירוצו לשמוע דברי עתיק יומין, עכ”ל. ויש כאן להבין, למה לא אמרו עולמך תקבל בחייך, אלא, רק "תראה”, ואם באו לברך, היה להם לברך בשלימות, דהיינו, שישיג ויקבל עולמו בחייו. ועוד יש להבין בכלל, למה לו לאדם לראות העוה”ב שלו בחייו, המצער הוא אשר אחריתו לחיי העוה”ב. ועוד, למה העמידו ברכה זו בראשונה.

הקדמה לתע"ס אות ע"ז /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:43:35

עז) והנה קודם כל צריכים להבין, ראיה זו של העוה”ב שלו בחייו, איך היא. כי ודאי, שבעינים הגשמיות אין רואים שום דבר רוחני, גם אין מדרכו של השי”ת לשנות סדרי בראשית, כי כל סדרי בראשית מתחילתם, לא סדרם השי”ת בסדרים הללו, אלא משום, שהמה המוצלחים ביותר לתכלית הנרצית מהם, דהיינו, שיזכה האדם על ידיהם להתדבק בו ית’ כנ”ל, כמ”ש, כל פעל ה’ למענהו. וא”כ, יש להבין, איך יצוייר לאדם, ראיית עולמו בחייו.

הקדמה לתע"ס אות ע"ח /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:45:43

עח) ואומר לך שראיה זו מגיעה לו לאדם על ידי "פקיחת עינים” בתורה הקדושה, עד”ה "גל עיני” ואביטה נפלאות מתורתך. ועל דבר זה משביעים לה לנשמה, בטרם ביאתה לגוף (נדה דף ל’ ע”ב), אשר אפילו כל העולם יאמרו לך שצדיק אתה, תהיה "בעיניך” כרשע. דהיינו בעיניך דוקא, פירוש כל עוד שלא זכית לפקיחת "עינים” בתורה, תחזיק את עצמך כרשע, ובל תשטה את עצמך מכח הפרסום שיש לך בכל העולם לצדיק, ובזה תבין ג”כ, למה העמידו הברכה של עולמך תראה בחייך בראש הברכות, כי לפני זה, אינו זוכה אפילו לבחינת "צדיק שאינו גמור”.

הקדמה לתע"ס אות ע"ט /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:47:22

עט) אמנם יש להבין, אם באמת יודע בעצמו, שכבר קיים כל התורה כולה, וכן כל העולם כולו הסכימו לו בזה, למה כל זה לא יספיק לו כלל, אלא שמושבע ועומד להחזיק את עצמו לרשע. ומשום, שחסרה לו המדרגה הנפלאה הזאת של פקיחת העינים בתורה, לראות עולמו בחייו, אתה מדמה אותו לרשע, דבר זה מתמיה ביותר.

הקדמה לתע"ס אות פ' /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:48:56

פ) אמנם כבר נתבארו ד’ הדרכים של השגתם של בני האדם את השגחתו ית’ עליהם, שהן: שתים מבחינת הסתר הפנים, ושתים מבחינת גילוי הפנים. ונתבאר הטעם של "הסתרת הפנים” מהבריות, שהיא בכונה גדולה, כדי ליתן מקום לבני אדם להתיגע, ולעסוק בעבודתו ית’ בתורה ומצוות מבחינת "בחירה”, כי אז עולה נחת הרוח לפני המקום מעבודתם בתורתו ומצוותיו, ביותר מהנ”ר שלו מהמלאכים של מעלה, "שאין להם בחירה”, אלא שמוכרחים בשליחותם, כנודע. גם יש עוד טעמים מובהקים ביותר, שאין כאן המקום להאריך בהם.

הקדמה לתע"ס אות פ"א /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:50:17

פא) ועם כל השבח האמור על בחינת הסתר פנים, איננה נחשבת לשלימות, אלא לבחינת "מעבר” בלבד. כי היא המקום, שמשם זוכים לכל השלימות המקווה, דהיינו, שכל שכר מצוה המוכן לאדם, אינו זוכה בה, אלא מתוך יגיעתו בתורה ומע”ט בזמן של הסתר הפנים, כלומר, מזמן שעוסק מכח "בחירה”, כי אז יש לו צער מתוך התחזקותו באמונתו ית’ בקיום רצונו, וכל השכר של האדם אינו נמדד, אלא לפי הצער שסובל מקיום התורה והמצוה, כדברי בן הא הא, לפום צערא אגרא.

הקדמה לתע"ס אות פ"ב /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:52:03

פב) ולפיכך, מוכרח כל אדם לעבור ה”מעבר” הזה, של הזמן מהסתר הפנים, וכשמשלים זה, אז זוכה להשגת ההשגחה הגלויה, דהיינו, לגילוי הפנים כנ”ל. ובטרם שזכה לגילוי הפנים, ואע”פ שרואה את האחוריים, אי אפשר לו שלא יבא פעם לידי עבירה, כנ”ל (ד”ה וצריכים עש”ה), ולא בלבד שאין בידו לקיים כל תרי”ג המצוות, משום, שאין האהבה באה בדרך הכפיה והאונס, אלא אפילו בתרי”ב מצוות ג”כ אינו שלם, כי אפילו, היראה שלו אינה קבועה כהלכתה, כנ”ל. וז”ס, אשר "תורה” היא בגי’ תרי”א (שכל גימטריא ה”ס אחוריים) שאפילו תרי”ב אינו יכול לקיים כהלכתן, וז”ס לא לנצח ירי”ב וכו’, אלא סופו לזכות לגילוי הפנים, כאמור.

הקדמה לתע"ס אות פ"ג /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:53:29

פג) והנה, מדרגה ראשונה של גילוי הפנים, שהיא השגת השגחת שכר ועונש בבירור המוחלט, אין זו באה לו לאדם, אלא על ידי ישועתו ית’, שזוכה בפקיחת עינים בתורה הקדושה, בהשגה נפלאה, ונעשה כמעיין המתגבר כר”מ (אבות פ”ו) ובכל מצוה שבתורה הקדושה, שכבר קיים אותה מתוך היגיעה מבחירתו, זוכה ורואה בה את שכר המצוה המיועד לו לעוה”ב. וכן ההפסד הגדול שבעבירה.

הקדמה לתע"ס אות פ"ד /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:54:54

פד) ואע”פ, שעדיין לא הגיע השכר לידו, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, עכ”ז מספיקה לו ההשגה הברורה הזאת מכאן ואילך, להרגיש התענוג הגדול בעת עשיית כל מצוה, כי כל העומד לגבות כגבוי דמי. למשל, כסוחר שעשה עסק והרויח בו סכום גדול, אע”פ שעתיד הריוח להגיע לידו לאחר זמן רב, מ”מ אם הוא בטוח בלי שום צל של ספק קל, שהריוח יגיע לידו בזמן, הרי אצלו השמחה שוה, כמו שהגיע לידו תיכף.

הקדמה לתע"ס אות פ"ה /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:56:39

פה) ומובן מאליו, שהשגחה גלויה כזאת מעידה עליו שמכאן ואילך יתדבק בתורה ומצות בכל לב ונפש ומאד, וכן שיפרוש ויברח מהעבירות כמו שבורח מפני אש, ואע”פ שאינו עוד צדיק גמור כנ”ל, משום שלא זכה עדיין לתשובה מאהבה, מ”מ, הדביקות הגדולה שלו בתורה ומע”ט עוזרת לו לאט לאט, לזכות ג”כ, בתשובה מאהבה, דהיינו המדרגה הב’ של "גילוי פנים”, ואז יכול לקיים כל תרי”ג המצוות בשלימות, ונעשה צדיק גמור.

הקדמה לתע"ס אות פ"ו /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:58:02

פו) ועתה מובן לנו היטב, מה שהקשינו בענין השבועה, שמשביעין את הנשמה טרם ביאתה לעוה”ז, אשר אפילו כל העולם אומרים לך צדיק, אתה תהיה בעיניך כרשע, שהקשינו, מאחר שהעולם כולו מסכימים עמו שהוא צדיק, למה מחויב להחזיק עצמו כרשע, וכל העולם כולו לא יהיה נאמן לו. ויש עוד להוסיף להקשות, על הלשון "ואפילו כל העולם כולו אומרים וכו’”, מה ענין העדות של העולם כולו לכאן, והלא האדם יודע בעצמו יותר מכל העולם כולו, והיה לו להשביעו שאפילו אתה יודע בעצמך שצדיק אתה, וכו’.
וביותר קשה, הלא גמרא מפורשת היא (ברכות ס”א), אמר רבא, לידע איניש בנפשיה, אם צדיק גמור הוא אם לאו, עכ”ל. הרי, שיש חיוב ומציאות להיות באמת צדיק גמור, ולא עוד, אלא מחוייב לחקור ולידע בעצמו את האמת הזו, ואם כן, איך משביעים את הנשמה, שתמיד תהיה בעיניה כרשע, ושלא תדע לעולם את האמת בעצמה, אחר שחז”ל חייבו את ההיפך, כמבואר.

הקדמה לתע"ס אות פ"ז /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 20:59:26

פז) אמנם, הדברים מדוייקים מאד, כי האדם עצמו, כל עוד שלא זכה לפקיחת עינים בתורה בהשגה נפלאה, עד שיספיק לו להשגה ברורה בהשגת שכר ועונש, הנה ודאי, שלא יוכל לרמות את עצמו בשום אופן, להחזיק את עצמו כצדיק, כי מרגיש בהכרח, שחסרים לו ב’ המצוות הכוללות ביותר שבתורה, שהן "אהבה ויראה”. שאפילו, לזכות ליראה בשלימות, דהיינו, באופן שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, מחמת רוב יראתו, מהעונש וההפסד של העבירה, כנ”ל, הנה, זה לא יצוייר לאדם כלל, בטרם שיזכה להשגה שלימה וברורה ומוחלטת, בהשגחת שכר ועונש, דהיינו, הזכיה של מדרגה א’ של גילוי פנים, המגיעה לו לאדם ע”י פקיחת עינים בתורה, כנ”ל. ואין צריך לומר לאהבה, שענינה לגמרי מחוץ לגדר יכלתו, להיותה תלויה באבנתא דליבא, ושום יגיעה וכפיה אינה מועילה לו כאן.

הקדמה לתע"ס אות פ"ח /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 21:01:04

פח) ולפיכך, לשון השבועה היא "ואפילו כל העולם אומרים לך שצדיק אתה וכו’”. כי ב’ המצוות האלו "אהבה ויראה” הן מסורות רק לאדם עצמו, ואין אחד מבני העולם זולתו, יכול להבחין בהן ולדעת אותן. ולפיכך, כיון שרואים אותו שלם בתרי”א מצוות, מיד אומרים, שמן הסתם יש לו המצוות של אהבה ויראה ג”כ. ומתוך שטבע האדם מחייב להאמין לעולם, הריהו עלול מאד ליפול לטעות מרה, לפיכך, משביעים את הנשמה על זה, עוד טרם ביאתה לעוה”ז, והלואי שיועיל לנו. אמנם, האדם כשהוא לעצמו מחוייב ודאי לחקור ולידע בנפשו אם צדיק גמור הוא, כנ”ל.

הקדמה לתע"ס אות פ"ט /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 21:02:25

פט) גם מובן היטב מה שהקשינו לעיל בדבר זכיית האהבה. הקשינו, איך אפשר לזכות אפילו למדרגה ראשונה של אהבה, בה בשעה שקיימא לן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, עש”ה. ועתה מובן היטב, שהרי, אינו צריך לקבל ממש, את שכר המצוה בחייו, כי ע”כ דייקו, עולמך "תראה” בחייך, ואחריתך לחיי העוה”ב, דהיינו, להורות ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אלא, בעוה”ב. אמנם, לראות ולידע ולהרגיש שכר המצוה העתיד לבא בעוה”ב, הוא מוכרח באמת לדעת זה בבירור גמור, בעוד בחיים חיתו, דהיינו, על ידי השגתו הנפלאה בתורה כנ”ל, כי אז זוכה עכ”פ, לבחינת האהבה התלויה בדבר, שהיא מדרגה ראשונה של היציאה מהסתר פנים, וביאתו לגילוי פנים, המוכרחת לו לאדם לקיום תורה ומצוות כהלכתן, באופן שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, כנ”ל (ד”ה ומהמתבאר) עש”ה.

הקדמה לתע"ס אות צ' /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 21:04:25

צ) ומעתה, מתוך שמתאמץ בשמירת התורה והמצוות מבחי’ אהבה התלויה בדבר, הבאה לו מידיעת השכר העתיד לו בעוה”ב, מבחינת כל העומד לגבות כגבוי דמי, כנ”ל (ד”ה ואע”פ), אז הולך וזוכה למדרגה הב’ של גילוי הפנים, שהיא בחינת השגחתו יתברך על העולם מתוך נצחיותו ואמיתיותו, דהיינו, שהוא טוב ומיטיב לרעים ולטובים, וזוכה לאהבה שאינה תלויה בדבר, שאז הזדונות נעשים לו כזכויות, ומשם ואילך, נקרא צדיק גמור, כי יכול לקיים התורה והמצוות באהבה ויראה, ונקרא גמור, כי יש לו כל תרי”ג המצוות בשלימות.

הקדמה לתע"ס אות צ"א /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 21:05:44

צא) ומיושב ג”כ מה שהקשינו לעיל, בזוכה בבחינה ג’ של ההשגחה, דהיינו, השגחת שכר ועונש, שכבר יודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד, ועכ”ז נקרא עדיין רק צדיק שאינו גמור, ע”ש. ועתה מובן היטב, כי סוף סוף עדיין חסרה לו "מצוה אחת”, דהיינו מצות האהבה, כמבואר, והוא אינו גמור ודאי, שהרי צריך לגמור בהכרח מספר תרי”ג המצוות, שהן בהכרח הפסיעה הראשונה על מפתן השלימות.

הקדמה לתע"ס אות צ"ב /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 21:07:01

צב) ובכל האמור, יתבארו לנו היטב הקושיות המפורשות, שהקשו, איך חייבה אותנו התורה במצות האהבה, בשעה שהמצוה הזאת איננה כלל בידינו לעסוק ולנגוע בה אפילו במגע כל שהוא. עש”ה. ועתה, תבין ותראה, שעל הדבר הזה, הזהירונו חז”ל, יגעתי ולא מצאתי אל תאמן, וכן, לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה בא לשמה (פסחים נ’). וכן שעל דבר זה מעיד הכתוב, ומשחרי ימצאונני (משלי ח’).

הקדמה לתע"ס אות צ"ג /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 21:09:13

צג) וזהו לשון חז”ל (מגילה דף ו’ ע”ב), אמר רבי יצחק, אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי, אל תאמן, לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן, יגעתי ומצאתי, תאמן. הני מילי בדברי תורה, אבל, במשא ומתן סיעתה דשמיא הוא.
והנה, הקשינו (לעיל אות מ’ ד”ה ונבין) על מ”ש יגעתי ומצאתי תאמן, שהלשון לכאורה סותרת את עצמה, כי יגיעה נופלת על קנין, ומציאה נופלת על דבר שמגיע לו בלי טורח כלל ובהסח הדעת, והיה לו לומר, יגעתי וקניתי, ע”ש. אמנם תדע, שלשון מציאה זו שמזכירים כאן, הכונה היא על לשון הכתוב "ומשחרי ימצאונני”, וסובב על מציאות פניו של השי”ת, ע”ד שאיתא בזוהר שאינם מוצאים אותו ית’, אלא רק בתורה, כלומר, שעל ידי יגיעה בתורה, זוכים למצוא גילוי הפנים של השי”ת, ולפיכך דייקו חז”ל בדבריהם, ואמרו יגעתי ומצאתי תאמן: כי ה”יגיעה” היא בתורה, וה”מציאה” היא בגילוי הפנים של השגחתו ית’ (כנ”ל אות מ”ז ד”ה ומתחילה). ובכונה לא אמרו, יגעתי וזכיתי תאמן או יגעתי וקניתי, כי אז היה מקום לטעות בדברים, שהזכיה או הקנין סובבים על קנין התורה בלבד, ולפיכך דייקו בלשון "מצאתי” להורות, שהכונה היא על דבר נוסף על קנין התורה, דהיינו, מציאות גילוי פניו של השגחתו יתברך, כמבואר.

הקדמה לתע"ס אות צ"ד רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 21:10:34

צד) ובזה מתיישב ג”כ מ”ש, לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן, כי לכאורה תמוה מי פתי יעלה על דעתו, שאפשר לזכות בתורה בלי שיהיה צריך להתיגע עליה. אלא, מתוך שהדברים סובבים על הכתוב ומשחרי ימצאונני (משלי ח’ י”ז), שהמשמעות היא כל מי שהוא, כקטן כגדול, המבקש אותו ית’, תיכף מוצא אותו, כי כן מורה הלשון "ומשחרי”, והיה אפשר לחשוב, שאין צריך לזה יגיעה כל כך, ואפילו איש פחות, שאינו מוכן ליתן על זה שום יגיעה, גם הוא ימצא אותו ית’. לזה הזהירונו חז”ל, שאל תאמין לפירוש כזה, אלא, היגיעה היא הכרחית כאן, ולא יגעתי ומצאתי אל תאמן.

הקדמה לתע"ס אות צ"ה /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 21:11:58

צה) ובזה תבין, למה נקראת התורה בשם חיים, כמ”ש, ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו’ (דברים ל’ ט”ו), וכן ובחרת בחיים וגו’, וכן כי חיים הם למצאיהם (משלי ד’ כ”ב), כי דבר זה נמשך לה מהכתוב, כי באור פני מלך חיים (משלי ט”ז). בהיות שהשי”ת הוא מקור כל החיים וכל הטוב, וע”כ, החיים נמשכים לאותם הענפים הדבקים במקורם, שזה אמור באותם שהתייגעו ומצאו אור פניו ית’ בתורה, דהיינו שזכו לפקיחת עינים בתורה בהשגה הנפלאה, עד שזכו לגילוי הפנים, שפירושו, השגת ההשגחה האמיתית הראויה לשמו ית’ "הטוב”, ושמדרך הטוב להיטיב, כנ”ל (ד”ה והנה) עש”ה.

הקדמה לתע"ס אות צ"ו /רבי יהודה לייב אשלג

10/08/2010 21:13:13

צו) והזכאים הללו, כבר אינם יכולים לפרוש את עצמם מקיום המצוה כהלכתה, כמו אדם שאינו יכול לפרוש את עצמו מתענוג נפלא שהגיע לידו, וכן בורחים מפני העבירה כבורח מפני הדליקה (כנ”ל ד”ה והנה) עש”ה. ועליהם נאמר ואתם הדבקים בה’ אלקיכם חיים כלכם היום, להיות אהבתו ית’ מגיעה ומושפעת אליהם באהבה טבעית, בצנורות הטבעיים המוכנים לו לאדם מטבע הבריאה, כי עתה נמצא הענף דבוק בשרשו כראוי, והחיים מושפעים לו בשפע רב ממקורו בלי הפסק, ועל שם זה נקראת התורה בשם חיים.

הקדמה לתע"ס אות צ"ז /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 09:44:01

צז) ולפיכך הזהירונו חז”ל במקומות הרבה, על תנאי המחוייב בעסק התורה, שיהי’ "לשמה” דוקא, דהיינו, באופן שיזכה על ידיה לחיים, כי תורת חיים היא, ולדבר זה היא ניתנה לנו, כמ”ש, ובחרת בחיים. ולפיכך, מוכרח כל אדם, בשעת העסק בתורה, להתייגע בה וליתן דעתו ולבו, למצוא בה את אור "פני” מלך חיים, דהיינו, השגת ההשגחה הגלויה, שנקראת אור הפנים (כנ”ל ד”ה ומתחילה). וכל אדם מוכשר לזה, כמ”ש "ומשחרי” ימצאונני, וכמ”ש יגעתי ולא מצאתי אל תאמן, וכלום חסר לו לאדם בדבר זה, רק היגיעה בלבדה, וז”ש, כל העוסק בתורה "לשמה” תורתו נעשית לו סם חיים (תענית ז’ ע”א), דהיינו, רק שיתן דעתו ולבו לזכות לחיים, שזהו פירושו של לשמה, כמבואר.

הקדמה לתע"ס אות צ"ח /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 09:45:25

צח) עתה תראה, שמה שהקשו המפרשים על מצות האהבה, לומר, שהמצוה הזאת איננה בידינו, משום שאין האהבה באה בדרך כפיה ושעבוד, שאין זו קושיא כלל, כי הוא לגמרי בידינו, שהרי, אפשר לכל אדם להתייגע בתורה, עד שימצא השגת השגחתו ית’ הגלויה, כמ”ש ז”ל, יגעתי ומצאתי תאמן, וכשזוכה להשגחה הגלויה, כבר האהבה נמשכת לו מאליה בצנורות הטבעיים, כמ”ש לעיל. ומי שאינו מאמין, שאפשר לו לזכות לזה על ידי יגיעתו, יהיה זה מטעם שיהיה, נמצא בהכרח שאינו מאמין ח”ו, בדברי חז”ל, אלא מדמה לעצמו, שהיגיעה אינה מספקת לכל אדם, שהיא בניגוד למ”ש יגעתי ולא מצאתי אל תאמן. וכמו כן בניגוד לדברי הכתוב, שאומר ומשחרי ימצאונני, דהיינו "ומשחרי” דייקא, יהיה מי שיהיה, כקטן כגדול. אמנם, ליגיעה הוא צריך ודאי.

הקדמה לתע"ס אות צ"ט /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 09:46:45

צט) ומהמתבאר תבין ג”כ, מ”ש חז”ל, כל העוסק בתורה שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המות (תענית ז’ ע”א). גם על מ”ש על הכתוב, אכן אתה אל מסתתר, שהקב”ה מסתיר את עצמו בתורה, שהקשינו (לעיל ד”ה והנה), שהדעת נותנת שהשי”ת מוסתר דוקא במלי דעלמא ובהבלי העוה”ז, שהמה מחוץ לתורה, ולא בתורה עצמה, שרק שם מקום הגילוי בלבד. ועוד הקשינו, הסתר זה, שהקב”ה מסתיר עצמו כדי שיחפשוהו וימצאו אותו כמ”ש בזוהר, כל זה למה לי.

הקדמה לתע"ס אות ק' /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 09:48:26

ק) ומהמתבאר תבין היטב, שהסתר זה שהקב”ה מסתיר את עצמו כדי שיבקשוהו, פירושו, דבר הסתר הפנים, שנוהג עם בריותיו, בב’ הבחינות: הסתר אחד, והסתר בתוך הסתר (כנ”ל ד”ה אמנם). ומשמיענו הזוהר, שאל יעלה על הדעת, שהשי”ת רוצה להשאר ח”ו, בבחינת השגחה של הסתר פנים מבריותיו, אלא בדומה לאדם שמסתיר את עצמו בכונה, כדי שחברו יחפש אחריו וימצאהו, כן השי”ת, בשעה שנוהג עם בריותיו בהסתר פנים, זה רק משום שרוצה, שהבריות יבקשו את גילוי פניו, וימצאו אותו. כלומר, משום שאין שום דרך ומבוא לבריות, שיוכלו לזכות באור פני מלך חיים, אם לא היה נוהג עמהם מתחילה בהסתר פנים, באופן, שכל ההסתר הוא רק הכנה בעלמא אל גילוי הפנים, כמבואר לעיל (ד”ה והנה).

הקדמה לתע"ס אות ק"א /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 09:50:21

אות קא

וז”ש, שהקב”ה מסתיר את עצמו בתורה. כי ענין היסורים והצער, שהאדם משיג בשעת הסתר הפנים, אינו דומה, באדם שיש בידו עבירות ומיעט בתורה ומצוות, לאדם שהרבה בתורה ומעשים טובים, כי הראשון מוכשר ביותר לדון את קונו לכף זכות, דהיינו, לחשוב שהיסורים הגיעו לו, מחמת העבירות ומיעוט התורה שבידו. משא”כ השני, קשה לו ביותר לדון את קונו לכף זכות, שהרי לפי דעתו, אינו ראוי לעונשים קשים כל כך, ולא עוד, אלא שרואה שחבריו הגרועים ממנו, אינם סובלים כל כך, עד”ה רשעים ושלוי עולם השגו חיל, וכן לשוא זכיתי לבבי. ומכאן תראה, אשר כל עוד שהאדם אינו זוכה להשגחה של גילוי פנים, נמצא, שהתורה והמצוות שהרבה, מכבידים לו הסתר הפנים במידה מרובה. וז”ש, אשר הקב”ה מסתיר עצמו בתורה, ודו”ק כאן. ובאמת, כל הכובד הזה שהוא מרגיש ביותר על ידי התורה, אינו אלא, כבחינת כרוזים, אשר התורה הקדושה בעצמה, קוראת אליו עי”ז, ומעוררתו להזדרז ביותר, ולמהר ליתן את סכום היגיעה הנדרש ממנו, בכדי לזכותו תיכף לגילוי הפנים, כחפץ ה’, והבן מאד.

הקדמה לתע"ס אות ק"ב /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 09:51:38

אות קב

וז”ש שכל הלומד שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות, כי מלבד שאינו יוצא מבחינת הסתר פנים לגילוי פנים, שהרי לא כיוון דעתו להתייגע ולזכות לו, הנה עוד התורה שמרבה, מוסיפה לו הסתר פנים במידה מרובה, עד שנופל ח”ו להסתר תוך הסתר. שהוא בחי’ מות, להיות מנותק לגמרי משורשו, ונמצא שתורתו נעשית לו סם המות.

הקדמה לתע"ס אות ק"ג /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 09:52:52

אות קג

ובזה מתבארים ב’ השמות הנוהגים בתורה, שהם: נגלה, ונסתר, שיש להבין ענין תורת הנסתר למה לי, ולמה אין כל התורה מגולה. אמנם יש כאן כונה עמוקה, כי תורת "הנסתר” מרמזת, אשר השי”ת "מסתתר בתורה”, כמבואר לעיל, ועל שם זה נקראת תורת הנסתר. ו”נגלה” נקראת, משום, שהשי”ת מתגלה על ידי התורה, כנ”ל. ולפיכך, אמרו המקובלים, וכן איתא בסידור הגר”א, אשר סדר השגת התורה, מתחילה בסוד ומסיימת בפשט, דהיינו כאמור, שע”י היגיעה הרצויה שהאדם מתייגע מתחילתו בתורת הנסתר, זוכה על ידיה לתורת הנגלה שהיא הפשט, כמבואר לעיל היטב, הרי שמתחיל בנסתר שנקרא סוד, וכשזוכה מסיים בפשט.

הקדמה לתע"ס אות ק"ד /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 09:54:26

אות קד

ונתבאר היטב מה שהקשינו לעיל (ד”ה ולפי”ז), איך אפשר לזכות למדרגה ראשונה של אהבה, שהיא בחינת האהבה התלויה בדבר, כי נודענו, שאע”פ ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, מ”מ השגת שכר המצוה, ישנה גם בהאי עלמא, הבאה לו לאדם על ידי פקיחת עינים בתורה וכו’, וכנ”ל, אשר ההשגה הברורה הזאת, דומה לו לגמרי, כמו שמקבל שכר המצוה תיכף על המקום, (כנ”ל אות פ”ד ד”ה ואע”פ) עש”ה, שמשום זה, מרגיש הטבתו הנפלאה הכלולה במחשבת הבריאה, שהיא כדי להנות לנבראיו כידו המלאה הטובה והרחבה ית’, שמתוך רוב הטובה שמשיג, מתגלה בינו לבין המקום ית’ אהבה נפלאה, המושפעת אליו בלי הפסק, באותם הדרכים והצנורות שבהם מתגלה האהבה הטבעית וכו’, כנ”ל.

הקדמה לתע"ס אות ק"ה /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 09:55:56

אות קה

אמנם כל זה מגיע לו מעת השגתו ואילך, אבל כל בחינת היסורים, מחמת השגחת הסתר הפנים שסבל בטרם שזכה לגילוי פנים האמור, אע”פ שאינו רוצה לזכור אותם, כי על כל פשעים תכסה אהבה, אמנם נחשבים ודאי לפגם גדול, אפילו מבחינת אהבה שבין הבריות (כנ”ל ד”ה הא’) ואין צ”ל כלפי אמיתיות השגחתו ית’, להיותו טוב ומיטיב לרעים ולטובים. ולפיכך יש להבין, איך אפשר לו לאדם לזכות לאהבתו ית’ בבחינה כזו, אשר ירגיש וידע, שהשי”ת עשה לו טובות נפלאות תמיד, מעת הולדו ואילך, ולא עשה לו שום גרם של רע כל שהוא, מעודו ולתמיד, שהיא בחינה ב’ של אהבה (כנ”ל ד”ה הא’).

הקדמה לתע"ס אות ק"ו /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 09:57:09

אות קו

וכדי להבין זאת, לדברי חז”ל אנו צריכים, שאמרו שהעושה תשובה מאהבה נעשו לו הזדונות כזכויות. פירוש, שהשי”ת, לא בלבד, שמוחל לו הזדונות, אלא כל זדון ועבירה שעשה, מהפך השי”ת למצוה.

הקדמה לתע"ס אות ק"ז /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 09:58:32

אות קז

ולפיכך, אחר שזכה האדם להארת פנים במידה כזו, שכל עבירה שעשה, אפילו אותן שעבר במזיד, היא נהפכת ונעשית לו למצוה, הנה נמצא מחמת זה, ששש ושמח, על כל רגשי היסורים והמכאובים המרים, והטרדות המרובות, שעברו עליו מעודו, מעת היותו נתון בב’ הבחינות של הסתר הפנים הנ”ל, כי המה, הם שגרמו והביאו לו את כל הזדונות הללו, שנהפכו לו עתה למצוות, מסיבת הארת פניו ית’ המפליא פלאות כנ”ל, וכל צער וטרדה, שהעבירו אותו על דעתו, ונכשל בשגגות, כבהסתר הא’, או שנכשל בזדונות, כבהסתר הכפול (כנ”ל אות נ”ב ד”ה והסתר), נהפך ונעשה לו עתה, לבחינת גרם והכנה רגילה, לקיום מצוה, ולקבל עליה שכר גדול ונפלא לנצח. ונהפך לו ע”כ, כל צער לשמחה גדולה, וכל רעה לטובה נפלאה.

הקדמה לתע"ס אות ק"ח /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:00:01

אות קח

וזה דומה, למעשה שמספר העולם, על יהודי נאמן בית אצל אדון אחד, שהיה האדון אוהבו כנפשו, וקרה פעם, שהאדון נסע לדרכו, והניח עסקיו ביד ממלא מקומו, והאיש הזה היה שונא ישראל, מה עשה, נטל ליהודי והלקה אותו חמש מכות, בפרהסיא לעיני כולם, כדי להשפילו היטב. וכאשר חזר האדון, הלך אליו היהודי, וסיפר לו כל שקרה לו. ויחר אפו מאד, ויקרא לממלא המקום, ויצוהו לתת ליהודי תיכף על יד, אלף אדומים בעד כל מכה שהלקהו. נטלם היהודי ושב לביתו, מצאה אותו אשתו בוכה, אמרה לו בחרדה רבה, מה קרה לך עם האדון. סיפר לה, אמרה לו, א”כ למה אתה בוכה. אמר לה, אני בוכה משום שלא הלקה לי אלא חמש מכות, והלואי היה נותן לי לכל הפחות עשר מכות, כי עתה היו לי עשרת אלפים אדומים.

הקדמה לתע"ס אות ק"ט /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:01:29

אות קט

והנה הראית לדעת, אשר אחר שזכה האדם למחילת עוונות, בדרך שהזדונות נעשו לו כזכויות, הנה אז זוכה ג”כ לבא עם השי”ת, בבחינת אהבה במדרגה הב’, אשר הנאהב לא גרם לאוהבו מעודו שום רע, ואפילו צל של רע, אלא הולך ועושה לו טובות מרובות ונפלאות מעודו ולתמיד (כנ”ל אות ע’ ד”ה הא’). באופן, שתשובה מאהבה, והתהפכות הזדונות לזכויות, באים כאחד, כדברי חז”ל הנ”ל.

הקדמה לתע"ס אות ק"י /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:02:53

אות קי

ועד כאן לא ביארנו, אלא בחינת האהבה התלויה בדבר, בב’ דרגותיה, אבל עדיין צריך להבין, איך זוכה האדם לבא עם קונו ית’, בב’ הבחינות של האהבה שאינה תלויה בדבר. ובדבר הזה, צריכים להבין היטב דברי חז”ל, במ”ש (קידושין דף מ’ ע”ב), ת”ר, לעולם יראה אדם את עצמו, כאלו חציו חייב וחציו זכאי, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, עשה עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה, שנאמר וחוטא אחד וגו’. ר’ אלעזר בר’ שמעון אומר, לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה, שנאמר וחוטא אחד וגו’. בשביל חטא יחידי שעשה זה, אבד ממנו ומכל העולם טובה הרבה.

הקדמה לתע"ס אות קי"א /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:04:18

אות קיא

ולכאורה הדברים הללו מוקשים, מתחילתם עד סופם, כי אומר שהעושה מצוה אחת, תיכף מכריע לכף זכות, בשביל שנידון אחר רובו. הלא זה אמור, רק באותם שחציים חייב וחציים זכאי, שמזה אין ר”א בר”ש מדבר כלל, והעיקר חסר מהספר. ורש”י ז”ל פירש דבריו, שסובבים על דברי תנא קמא, שאומר, לעולם יראה אדם את עצמו כאלו חציו חייב וחציו זכאי, ור”א מוסיף, שיראה כן גם את העולם כולו, כאלו הם חציים חייבים וחציים זכאים עש”ה, אמנם העיקר חסר מהספר. ועוד, למה שינה לשונו, ולמה אינו מדבר כמו הלשון של ת”ק, אם המשמעות היא אחת.

הקדמה לתע"ס אות קי"ב /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:05:43

אות קיב

וביותר קשה על הדבר גופו, שהאדם יראה את עצמו כאלו הוא רק מחצה חייב, שזה פלא, אם האדם יודע את עונותיו המרובים, ישקר בעצמו לומר, שהוא מחצה על מחצה, והתורה אמרה מדבר שקר תרחק. ועוד, הרי קרא קדריש ,וחוטא אחד יאביד טובה הרבה, דהיינו, משום עבירה אחת מכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף חובה, הרי, שהמדובר הוא ממציאות אמיתית, ולא באיזה דמיון כוזב, שהאדם צריך לדמות את עצמו ולעולם.

הקדמה לתע"ס אות קי"ג /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:07:02

אות קיג

וכן תמוה, היתכן שאין בכל דור ודור אנשים הרבה, שעושים מצוה אחת, ואיך העולם מוכרע לכף זכות. כלומר, שאין המצב משתנה כלל, אלא, עולם כמנהגו נוהג. אלא, שצריכים כאן לעמקות יתירה, כי הדברים ע”פ שטחיותם אין להם שום הבנה.
אמנם הברייתא אינה מדברת כלל, על אדם שיודע בעצמו שעוונותיו מרובים, ללמד אותו לשון שקר שהוא מחצה על מחצה, וכן לפתותו, שאינה חסרה לו אלא מצוה אחת, שאין זה מדרך חכמים כלל. אלא, הברייתא מדברת, על אדם שמרגיש ומדמה עצמו שצדיק גמור הוא לגמרי, ומוצא את עצמו בתכלית השלימות, שהוא, משום שכבר זכה למדרגה ראשונה של אהבה, על ידי פקיחת עינים בתורה, כנ”ל, אשר כבר היודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד, כנ”ל (ד”ה ומהמתבאר). ואליו מדבר התנא ומברר לו את דרכיו, ומוכיח לו, שעדיין אינו צדיק, אלא שהוא בינוני, שפירושו, מחצה חייב ומחצה זכאי. והוא, משום שעדיין חסרה לו "מצוה אחת”, ממספר תרי”ג המצוות שבתורה, שהיא מצות האהבה כנ”ל (ד”ה ומיושב) עש”ה. כי כל עדותו של היודע תעלומות שלא יחטא עוד, הנה הוא רק מחמת הבהירות שבהשגתו, בהפסד הרב של העבירה כנ”ל, שזה נבחן ליראת העונש, ומכונה משום זה, תשובה מיראה, כמו שהארכנו בזה לעיל (ד”ה והנה).

הקדמה לתע"ס אות קי"ד /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:08:15

אות קיד

גם נתבאר לעיל, שמדרגה זאת של תשובה מיראה, עדיין אינה מתקנת את האדם, אלא מעת התשובה ואילך, אמנם כל הצער והיסורים שסבל בטרם שזכה לגילוי הפנים, נשארים כמות שהיו בלי שום תיקון. גם העבירות שעשה, לא נתקנו לו לגמרי, אלא, שנשארים בבחינת שגגות. כמו שהארכנו בזה לעיל (ד”ה ועם זה) עש”ה.

הקדמה לתע"ס אות קט"ו /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:09:34

אות קטו

ולפיכך אומר התנא קמא, שאדם כזה שעדיין חסרה לו "מצוה אחת”, יראה את עצמו, כאלו הוא חציו חייב וחציו זכאי. כלומר, שידמה לעצמו, שאותה העת שזכה לתשובה, הרי היא נמצאת באמצע שנותיו, שבאופן זה, נמצא "חציו חייב”, דהיינו, באותה מחצית שנותיו שעברה עליו בטרם שעשה תשובה, שהוא מאז בודאי חייב, כי התשובה מיראה אינה מתקנת אותם, כנ”ל. ונמצא גם כן, שהוא "חציו זכאי”, דהיינו במחצית שנותיו, מעת שזכה לתשובה ואילך, שאז הוא זכאי ודאי, להיותו בטוח שלא יחטא עוד, כנ”ל. הרי שבחצי שנותיו הראשונים הוא חייב, ובחצי שנותיו האחרונים הוא זכאי.

הקדמה לתע"ס אות קט"ז /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:11:07

אות קטז

ואומר לו התנא, שיחשוב בעצמו, שאם עשה "מצוה אחת”, דהיינו אותה המצוה שחסרה לו ממספר תרי”ג (כנ”ל ד”ה ומיושב), אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, כי הזוכה למצות האהבה, דהיינו על ידי התשובה מאהבה כנ”ל, שזוכה על ידיה שהזדונות נהפכו לו לזכויות, שאז גם כל צער ועצב שסבל מעודו, מטרם שזכה לתשובה, נהפכים לו לתענוגות נפלאים לאין קץ, עד שמצטער בעצמו, על מה שלא סבל מהם כפלי כפליים, כמשל הנ”ל מהאדון ואוהבו היהודי (ד”ה וזה), הנה זהו שנקרא "הכרעה לכף זכות”, שהרי, כל רגשותיו עם השגגות והזדונות, נהפכו לו ל”זכויות”. והיינו הכרעה ל”כף זכות”, שכל הכף המלאה חובות, נהפכה ונעשתה לכף מלאה זכויות, והתהפכות זו, מכונה בלשון חכמים "הכרעה”.

הקדמה לתע"ס אות קי"ז /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:12:25

אות קיז

ועוד אומר התנא, ומזהיר אותו, שכל עוד שהוא בינוני, ולא זכה ל”מצוה אחת” החסרה לו מהמספר תרי”ג, אל יאמין בעצמו עד יום מותו, ולא יסמוך עצמו, גם על העדות של היודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, אלא שהוא עלול עוד לבא לידי עבירה, ולפיכך יחשוב בעצמו, אם עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה, כי אז יאבדו תיכף, כל השגתו הנפלאה בתורה וכל גילוי הפנים שזכה, וחוזר לבחינת הסתר פנים, ונמצא מכריע את עצמו לכף חובה, כי יאבדו כל הזכויות והטוב אפילו מחצי שנותיו האחרונים. ועל זה מביא לו התנא ראיה מהכתוב, וחוטא אחד יאבד טובה הרבה.

הקדמה לתע"ס אות קי"ח /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:13:50

אות קיח

עתה תבין את ההוספה שר”א בר”ש מוסיף על דברי התנא קמא, גם למה אינו מביא הלשון של חציו חייב וחציו זכאי כמו הת”ק. כי הת”ק מדבר מבחינה ב’ ומבחינה ג’ של האהבה, על דרך שנתבאר לעיל (אות ע’ ד”ה הא’ ואות ע”ב ד”ה הב’), ור”א בר”ש מדבר אמנם, מבחינה ד’ של האהבה כנ”ל (ד”ה מידה), שהיא האהבה הנצחית, דהיינו, גילוי הפנים כמות שהוא באמת, מבחינת הטוב והמיטיב לרעים ולטובים.

הקדמה לתע"ס אות קי"ט /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:15:09

אות קיט

ונתבאר שם, שאי אפשר לזכות לבחי’ ד’, אלא רק בשעה שהוא בקי, ומכיר ויודע כל עסקיו של הנאהב, איך הוא מתנהג עם כל אחרים, אף אחד מהם לא יחסר לו. ולכן, גם הזכות הגדולה שהאדם זוכה להכריע את עצמו לכף זכות, עדיין אינה מספיקה לו לזכות לאהבה השלמה, דהיינו לבחינה ד’, כי עתה אינו משיג מעלתו ית’ מבחינת הטוב ומיטיב לרעים ולטובים, אלא מתוך השגחתו ית’ כלפי עצמו, ע”ד הנ”ל (אות ק”ז ד”ה ולפיכך), אבל עוד אינו יודע מהשגחתו יתברך באופן הנעלה והנפלא הזה, עם יתר בריות העולם. ונתבאר לעיל, שכל כמה שאינו יודע כל עסקיו של הנאהב עם אחרים עד אף אחד מהם לא יחסר, עדיין אין האהבה נצחית, כנ”ל (אות ע”ג ד”ה הב’) עש”ה. ולפיכך הוא מחוייב להכריע גם כל העולם לכף זכות, ורק אז מתגלה לו האהבה הנצחית.

הקדמה לתע"ס אות ק"כ /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:17:09

אות קכ

וזה שאומר ר”א בר”ש, לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו וכו’. ומתוך שמדבר מכל העולם אינו יכול לומר כמו הת”ק, שיראה אותם כאלו הם חציים חייב וחציים זכאי, כי מדרגה זו מגיעה לו לאדם רק בזמן שזוכה לגילוי פנים, ולתשובה מיראה כנ”ל, ואיך יאמר זה על כל העולם כולו, בזמן שהמה לא זכו לתשובה זו. ולפיכך, מוכרח רק לומר, שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו.
פירוש, כי אפשר לחשוב, שאין האדם זוכה לבחינת צדיק גמור, אלא, בזמן שאין לו שום עבירה ולא חטא מעודו, אבל הללו שנכשלו בחטאים וזדונות, כבר אינם ראויים לזכות לבחינת צדיקים גמורים. לפיכך מלמדנו ר”א בר”ש, שאינו כך, אלא שהעולם נידון אחר רובו, וכן היחיד. כלומר, שאחר שיצא מבחינת בינוני, דהיינו, לאחר שעשה תשובה מיראה כנ”ל, שאז זוכה תיכף בתרי”ג מצוות ונקרא בינוני, דהיינו, מחצית שנותיו חייב ומחצית שנותיו זכאי, כנ”ל, הנה אחר זה, אם רק מוסיף מצוה אחת, דהיינו מצות אהבה, נבחן שהוא רובו זכאי ומכריע הכל לכף זכות, כלומר, שהכף של העבירות נהפכת גם כן לזכויות, כנ”ל בדברי ת”ק, ע”ש. הרי, שאפילו יש בידו כף מלאה של עוונות וזדונות, נהפכים כולם לזכויות, ודומה ודאי למי שלא חטא מעולם, ונחשב לצדיק גמור. וזש”א שהעולם וכן היחיד נידון אחר רובו, כלומר, שהעבירות שבידו מלפני התשובה, אינן באות בחשבון כלל, כי נהפכו לזכויות. הרי, שאפילו רשעים גמורים, אחר שזכו לתשובה מאהבה, נחשבים לצדיקים גמורים.

הקדמה לתע"ס אות קכ"א /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:18:51

אות קכא

ולפיכך, אומר, שאם היחיד עשה "מצוה אחת”, כלומר, אחר התשובה מיראה, שאז אינה חסרה לו אלא "מצוה אחת” כנ”ל, "אשריו שהכריע את עצמו והעולם כולו לכף זכות”, כלומר, לא בלבד, שזוכה על ידי התשובה מאהבה שעשה, עד להכריע את עצמו לכף זכות כדברי תנא קמא, אלא עוד נמצא, שזוכה ג”כ להכריע את כל העולם לכף זכות. פירוש, שזוכה לעלות בהשגות נפלאות בתורה הקדושה, עד שמתגלה לו, איך כל בני העולם כולו, סופם לזכות לתשובה מאהבה, אשר אז גם עליהם תגלה ותראה כל אותה ההשגחה הנפלאה כמו שהשיג לעצמו, וגם המה מוכרעים כולם לכף זכות, אשר אז יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם וכו’.
ואע”פ, שבני העולם בעצמם, עדיין לא זכו אפילו לתשובה מיראה, מכל מקום, אחר שהיחיד משיג את ההכרעה לכף זכות העתידה לבא להם, בהשגה ברורה ומוחלטת, הרי זה דומה, לבחינת "עולמך תראה בחייך” האמור כלפי העושה תשובה מיראה, שאמרנו, שמתפעל ומתענג מזה, כמו שכבר היה מושג לו תיכף, משום דכל העומד לגבות כגבוי דמי, כנ”ל (ד”ה ואע”פ) עש”ה. וכן כאן, נחשב לו לאותו היחיד המשיג את תשובת כל העולם, ממש כמו שמכבר היו זכו ובאו לתשובה מאהבה, והכריע כל אחד ואחד מהם את כף חובותיו לכף זכות, עד שמספיק לו לגמרי, לידע עסקיו ית’ עם כל אחד ואחד מבני העולם. וז”ש ר”א בר”ש, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, שמעתה נמצא יודע, את כל דרכי השגחתו ית’ עם כל בריה ובריה, מבחינת גילוי פניו האמיתיים, דהיינו, הטוב ומיטיב לרעים ולטובים, וכיון שיודע זה, הרי זכה לבחינה ד’ של אהבה, שהיא האהבה הנצחית, כמבואר (לעיל ד”ה מידה).
וכן ר”א בר”ש כמו הת”ק, מזהירו גם כן, שאפילו אחר שזכה, גם להכריע את כל העולם לכף זכות, מ”מ אל יאמין בעצמו עד יום מותו, ואם ח”ו יכשל בעבירה אחת, יאבדו כל השגותיו וטובותיו הנפלאות תיכף, כמ”ש, וחוטא אחד יאבד טובה הרבה וכו’, כנ”ל בדברי תנא קמא.
והנה נתבאר ההפרש מהת”ק לר”א בר”ש, כי הת”ק, שמדבר רק מבחינה ב’ ומבחינה ג’ של האהבה, לפיכך אינו מזכיר את הכרעת כל העולם כולו. אמנם, ר”א בר”ש מדבר מבחינה ד’ של האהבה, שהיא לא תצוייר זולת על ידי ההשגה של הכרעת כל העולם כולו לכף זכות, כמבואר, אלא עדיין יש להבין, במה זוכים להשגה הנפלאה הזו, להכריע את כל העולם לכף זכות.

הקדמה לתע"ס אות קכ"ב /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:20:21

אות קכב

וצריכים אנו כאן להבין דברי חז”ל (תענית י”א ע”א), וז”ל, תניא אידך, בזמן שהציבור שרוי בצער, אל יאמר אדם, אלך לביתי, ואוכל ואשתה, ושלום עליך נפשי, ואם עושה כן, עליו הכתוב אומר, והנה ששון ושמחה, הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו, כי מחר נמות. מה כתיב בתריה, ונגלה באזני ה’ צבאות, אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון. עד כאן מידת בינונים, אבל במידת רשעים מה כתיב, אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר. מה כתיב בתריה, הצדיק אבד, ואין איש שם על לב כי מפני הרעה נאסף הצדיק. אלא יצער אדם עם הצבור וכו’ זוכה ורואה בנחמת צבור. עכ”ל.

הקדמה לתע"ס אות קכ"ג /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:21:37

אות קכג

ולכאורה אין לדברים הללו שום קשר, כי רוצה להביא ראיה מהכתוב, אשר האדם מחוייב להצטער עצמו עם הצבור, ואם כן מה יש לנו להבדיל כאן ולחלק, בין מידת בינונים למידת רשעים. ועוד, מהי הלשון שמדייק: מידת בינונים, ומידת רשעים, ולמה אינו אומר בינוניים ורשעים, ומידות למה לי. ועוד, מאין משמע, שהכתוב מדבר, בעון שאינו מצטער עצמו עם הצבור. ועוד, שאין אנו רואים שום עונש במידת רשעים, אלא, במ”ש, הצדיק אבד ואין איש שם על לב וכו’, ואם הרשעים חטאו, צדיק מאי עבידתיה שיענש. ומאי איכפת להו לרשעים, אם הצדיק נאסף.

הקדמה לתע"ס אות קכ"ד /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:22:47

אות קכד

אמנם תדע, שאלו המידות של בינונים ושל רשעים וצדיק שמזכירים בברייתא הזאת, אינם באנשים מיוחדים, אלא, ששלשתם נמצאים בכל אדם ואדם שבעולם. כי בכל אדם יש להבחין ג’ המידות הנ”ל, כי בזמן הסתר פנים של האדם, דהיינו, עוד מטרם שזכה אפילו לתשובה מיראה, נבחן אז במידתם של רשעים. ואח”כ, אם זוכה לתשובה מיראה, נבחן במידתם של בינונים, כנזכר לעיל, ואחר כך, אם זוכה גם כן לתשובה מאהבה, בבחינה ד’ שבה, דהיינו אהבה נצחית כנ”ל, נבחן לצדיק גמור. ולפיכך, לא אמרו בינונים וצדיקים סתם, אלא מידת בינונים ומידת רשעים, כמבואר.

הקדמה לתע"ס אות קכ"ה /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:24:10

אות קכה

עוד צריכים לזכור, שאי אפשר לזכות לבחינה ד’ של אהבה האמורה, אם לא שיזכה קודם להשיג לבחינת גילוי פנים העתיד לבא לכל העולם, שבזה כחו יפה להכריע גם את כל העולם לכף זכות, כדברי ר”א בר”ש הנ”ל. וכבר נתבאר, שענין גילוי הפנים, מחוייב להפוך כל צער ועצבון שבאו בעת הסתר פנים, ולעשותם לתענוגות נפלאים, עד כדי להצטער על מיעוט היסורים שסבל, כמו שנתבאר היטב לעיל (ד”ה ולפיכך) עש”ה. ומכיון שכן, יש לשאול אדם כשהוא מכריע את עצמו לכף זכות, הוא ודאי זוכר, כל הצער והמכאובים שהיו לו בשעת הסתרת הפנים, לכן יש מציאות, שכולם מתהפכים לו לתענוגות נפלאים כאמור, אך כשהוא מכריע את כל העולם לכף זכות, מאין יודע את מידת הצער והמכאובים שכל הבריות שבעולם סובלים, כדי שיבין אותם, איך הם מוכרעים לכף זכות, באותו האופן שביארנו באדם בהכרעת עצמו, לעיל (ד”ה ולפיכך).
וכדי שלא תהיה כף הזכות של כל העולם חסרה, בעת שיהיה מוכשר להכריע אותם לכף זכות, אין לאדם שום תחבולה אחרת, אלא שיראה, להצטער עצמו תמיד בצרת הצבור ממש כמו שמצטער בצרותיו עצמו, כי אז, תהיה לו כף החובה של כל העולם מוכנה בקרבו, כמו כף החובה של עצמו, באופן, שאם יזכה להכריע את עצמו לכף זכות, יוכל גם כן להכריע את כל העולם לכף זכות, ויזכה לבחינת צדיק גמור.

הקדמה לתע"ס אות קכ"ו /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:25:34

אות קכו

ומהמתבאר מובנים דברי הברייתא כהלכתם, שאם האדם אינו מצטער עצמו עם הצבור, נמצא, שאפילו בעת שזכה לתשובה מיראה, שהיא מידת בינוני כנ”ל (ד”ה ונקרא), אומר עליו הכתוב, ומדבר בעדו, "והנה ששון ושמחה”, פירוש, שהאדם שזכה לברכה של "עולמך תראה בחייך”, ורואה את כל שכר המצוה שלו המוכן לעולם הבא, הנה הוא ודאי "מלא ששון ושמחה”, ואומר לעצמו, "הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו כי מחר נמות”. כלומר, שמלא שמחה גדולה מחמת השכר המובטח לו לעוה”ב, וזה שאומר בשמחה רבה "כי מחר נמות” ואגבה את חיי העוה”ב שלי משלם לאחר מיתתי.
אמנם מאי כתיב בתריה "ונגלה באזני ה’ צבאות, אם יכופר העון הזה לכם, עד תמותון”. כלומר, שהכתוב מוכיח אותו על השגגות שבידו, כי נתבאר, שהעושה תשובה מיראה הזדונות נהפכות לו רק לשגגות כנ”ל (ד”ה ולפיכך), וא”כ, מכיון שלא ציער עצמו עם הצבור, ואינו יכול לזכות לתשובה מאהבה, אשר אז הזדונות נהפכו לו לזכויות, א”כ הכרח הוא, אשר לשגגות שבידו לא תהיה שום כפרה, בחיים חיתו, ואיך יוכל לשמוח בחיי העוה”ב שלו. וז”ש הכתוב "אם יכופר לכם העון הזה”, דהיינו השגגות, עד תמותון, כלומר, בטרם שימות, והריהו נמנע מכפרה.

הקדמה לתע"ס אות קכ"ז /רבי יהודה לייב אשלג

11/08/2010 10:27:12

אות קכז

ואומרת עוד הברייתא, זו "מידת בינונים”, כלומר, שהמקרא הזה מדבר, מעת שעשה תשובה מיראה ואילך, שבזמן הזה נקרא בינוני כנ”ל, "אבל במידת רשעים מה כתיב”, פירוש, מה יהיה מאותו הזמן שהיה שרוי בהסתר פנים, שנקרא אז "מידת רשעים”, כנ”ל. ונתבאר, אשר תשובה מיראה, אינה מתקנת את העבר עליו מטרם שעשה תשובה, ולפיכך, מביאה עליהם הברייתא מקרא אחר, שהוא "אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר”. פירוש, שאותם הימים והשנים, שעברו עליו מזמן של הסתר הפנים, שלא תיקן עוד אותם כנ”ל, שנקרא "מידת רשעים”, הנה הם אינם חפצים שימות, משום שאין להם שום חלק לאחר מיתה בעוה”ב, להיותם מידתם של רשעים. ולפיכך, באותה השעה שמידת הבינונים שבו, שמחה וצוהלת "כי מחר נמות”, ותזכה לחיי העוה”ב, הרי יחד עמה, מידת הרשעים שבו אינה אומרת כן, אלא שאומרת "והיה כזה יום מחר”, כלומר, שרוצה לשמוח ולחיות בעוה”ז לעולם, כי אין לה עדיין שום חלק לעוה”ב, כי לא תיקן אותה, כמבואר לעיל, שאין לה תיקון אלא על ידי תשובה מאהבה.

מלכויות זכרונות שופרות

12/08/2010 14:21:32

ג' מוטיבים עיקריים אנו מוצאים בתפילת ראש השנה: מלכויות, זכרונות, ושופרות. וכך אומרת הגמרא במ' ראש השנה (דף ט"ז ע"א): "אמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות. מלכיות – כדי שתמליכוני עליכם. זכרונות – כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, ובמה? בשופר". כל שלושת הדברים הללו הם לגבי האדם ולא לגבי הקב"ה, דהא הקב"ה אינו נזקק לכך שאנו נמליך אותו, למרות ש"אין מלך בלא עם", אבל מלכות ה' אינה מוטלת בספק גם ללא הכרתינו. אלא ודאי אנו הם אלה אשר זקוקים להכרה במלכות ה', וע"ז אנו מתפללים: "גלה כבוד מלכותך עלינו מהרה, וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו, ויאמר כל אשר נשמה באפו ה' אלקי ישראל מלך, ומלכותו בכל משלה". כי ללא הכרה של היחיד והרבים במלכות ה', הרי מסלול החיים אינו מנווט נכונה. הדבר דומה לאדם שמתהלך לו בהיכל המלך ועושה כל מה שלבו חפץ, ולפתע מעירים את תשומת לבו, שהמלך נמצא בחדר ממש בקירבתו, מיידית משתנה התנהגותו לגמרי, כי הוא נשלט ע"י החיוב שיוצר כבוד המלך. לכך צריך להגיע האיש הישראלי, להכרה במלכות ה' התמידית, ועל ידה הוא מגיע לחרטה מוחלטת על העבר, כי לא התנהג כפי הדרוש להתנהג, ומגיע לקבלה גמורה לגבי העתיד.

זכרונות – כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה. שאל רבינו בעה"ס: האם שייכת שכחה אצל הקב"ה עד שאנו נזקקים להזכיר לו את עצמינו לטובה, הלא כתוב: "אין שכחה לפני כסא כבודך"!? הלא הוא מעורב לחלוטין בכל מקרה בעולם, ובמהלכי הנפש הפנימיים של כל אחד ואחת!? אלא המדובר על האדם, שהאדם ידע שהקב"ה זוכר אותו תמיד, וחושב עליו לטובה, כי הוא "הטוב והמטיב לרעים ולטובים". וע"ז נאמר: "אשרי איש שלא ישכחך", פעולת הזכירה צריכה להעשות ע"י האדם – לזכור את הקב"ה, לזכור את מלכותו השוררת בכל, לזכור את רצונו להטיב לנבראיו. לפי גודל ההכרה של האדם במלכות ה' וברצונו המוחלט להטיב לנו, כך שיעור התאמצותו להדבק בה'.

ועל ידי מה זוכה האדם למלכויות ולזכרונות? ע"י השופר. השופר הוא נוטריקון – שפרו מעשיכם. השופר נלקח מן האיל, בכדי להזכיר לנו את ענין עקידת יצחק, שבסופו של דבר הוחלף באיל. כי עקידת יצחק מרמזת על השיפור אשר נדרש מאיתנו למעשה, ההקרבה של היקר לנו עבור הקב"ה ועבור זולתינו. לכן בא רבי עקיבא וקבע שעמוד השידרה של התורה כולה הוא "ואהבת לרעך כמוך", כי אי אפשר להגיע להקרבה ללא אהבה, כי כאשר אנו אוהבים מישהו, קל לנו להקריב עבורו את היקר לנו, וככל שהאהבה יותר גדולה כך יכולה ההקרבה להיות יותר גדולה.

נמצא יש כאן סדר של סיבה ומסובב: א) להגיע למצב של אהבת זולתינו. ב) ע"י אהבה אנו יכולים להגיע למצב של שפרו מעשיכם, היינו מצב של הקרבת היקר לנו עבור הזולת. ג) עי"כ אנו מגיעים לדביקות בה', כי גם הקב"ה אוהב את זולתו. ד) ע"י הדביקות בה' מושגים ב' הענינים הנעלים של הכרה במלכות ה', והכרה בכך שה' זוכר אותנו תמיד לטובה.

ובכדי ליישם את כל אלה צריך האדם לומר: "שנהיה לראש ולא לזנב", פירוש: שנהיה בעלי מחשבה עצמאית, ולא ניגרר אחר הדעה הכללית שהיא בדרך כלל שיטחית ואינה מובילה לשום מקום. כי הדעה הכללית המכונה בשפת חז"ל "דעת בעלי בתים" היא דעה שמצדדת באהבה עצמית ולא באהבת הזולת, אבל הדעה הפרטית הישראלית ענינה בביטול האגו של האדם. נמצא שרק עי"כ שהאדם אינו שוחה עם הזרם, אלא שוחה נגד הזרם, בבחי' שנהיה לראש ולא לזנב, אז יכול לזכות למלכויות זכרונות ושופרות.

עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים

12/08/2010 14:30:43

בספר הזוהר הקדוש פרשת אחרי מות: כתוב כך: "למדנו כשרצה הקב"ה לברוא את העולם התחתון, כולו כעין שלמעלה עשה אותו, עשה את ירושלים אמצע כל הארץ, ומקום אחד עליה שנקרא ציון, וממקום הזה מתברכת, וממקום הזה של ציון התחיל העולם להבנות וממנו נבנה". עכ"ל.

כאן למעשה כתוב יסוד מאד גדול שהזוה"ק חוזר עליו פעמים רבות – שהעולם התחתון בנוי כעין העולם העליון. למעשה אנו יודעים שיש סדר של עולמות רוחניים שעשויים כולם חותם ונחתם, ז"א: שכל המערכות שישנם בעולם נמצאות גם בעולם התחתון ובעולם הזה. פירושו של דבר: שכל מה שאנו רואים בעוה"ז הוא לא במקרה, זה שהעולם מורכב מדצח"מ, וכל המערכות הטבעיות כולן שאנו רואים כאן, הכל נמשך ממערכת מסודרת להפליא של שורשים רוחניים שעליהם למעשה דנה חכמת הקבלה.

ז"א: אולי אף אחד לא שאל את עצמו את הדברים הללו, אבל למה האדם נראה כפי שהוא נראה? למה לאדם יש שתי עיניים ואף אחד ולא להפך? אלא צורת האדם, וכן גם צורת כל הבריאה כולה על כל מערכותיה, הכל נמשך מהשורשים העליונים. היסוד הזה, אומר כאן הזוה"ק במילים שלו: כשרצה הקב"ה לברוא את העולם התחתון, כולו כעין של מעלה עשה אותו. אמר ר' יהודה: ויצא אל המזבח אשר לפני ה' וכפר עליו. "אל המזבח" אמר סתם, שזה מרמז על המזבח של מעלה, וכמו שנעשה למטה כן נעשה למעלה, והכל נקשר אחד באחד. וכמו שביום הזה (יוה"כ) מכפר הכהן למטה בבית המקדש, כן הוא למעלה, וכשהכהן שלמטה מסדר עבודתו, כן הכהן שלמעלה שהוא – חסד, משפיע אל השכינה הקדושה, ולא נמצאת העבודה שלמעלה – שהוא סוד ההשפעה של החסד אל השכינה – עד שנמצאת למטה עבודתו של הכהן, כי מלמטה מתחילה לעלות הקדושה של המלך העליון ונמצאים כל העולמות אחד לפני הקב"ה. עכ"ל.

א"כ, לפי מה שהזוה"ק אומר כאן, אז הכהן שלמטה הוא פועל על העולמות שלמעלה. עד שהכהן שלמטה לא עושה את עבודתו ולא מכפר את הכפרה שהוא צריך לכפר, את עבודת יום הכפורים שלו, אז גם לא מתעוררות המערכות של מעלה להשפיע את השפע של התגלות אלוקות אל השכינה.

ומהי בעצם שכינה? אנחנו רואים בתפילה לפני עשיית המצוות כתוב הרבה פעמים:"לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה". שאל מורי ורבי: מה זה קודשא בריך הוא ומהי שכינתיה? יש שני דברים? והרי יש רק בורא אחד?! אז מה זה נקרא "שכינתיה"? והסביר: בודאי יש רק בורא אחד והוא נקרא – הקב"ה, והשכינה היא הכלי ששם מתגלה השוכן. אבל אין שני דברים אלא דבר אחד. ז"א: יש לנו אור שזה התגלות אלוקות, וכלי שמסוגל ע"י תיקונים מסוימים, לקבל את ההתגלות וההארה הזאת, והכלי הזה מכונה – השכינה. והוא מכונה כך כי שם מתגלה השוכן. מדריגת השכינה היא מדרגה רוחנית שכוללת את כל נשמות ישראל, לכך נקראת המדריגה הזאת גם בשם – כנסת ישראל, והיא מקבלת את השפע של התגלות ה' לאדם – מלמעלה, מהמדריגות היותר עליונות, אבל זה תלוי בתיקון של ישראל. וכאן הזוה"ק אומר: שכל המערכות כולן עשויות באותה תבנית, באותו מבנה. יש מזבח למטה ויש מזבח למעלה, יש כהן למטה ויש כהן למעלה. הכהן שלמעלה נקרא – מידת החסד והכהן שלמטה אמור להיות במקביל, בהדמיה ובהשוואה – למידת החסד. וכשהכהן שלמטה עושה את עבודתו, אז גם יכול הכהן שלמעלה לעשות את עבודתו, ולהשפיע את ההשפעה הנצרכת אל השכינה הקדושה.

אומר הזוה"ק: "למדנו כמה מרכבות, כמה צבאות יש לו להקב"ה, כמה שליטים ממונים נמצאים בעבודתו. כשהזמין את ישראל בעוה"ז, הכתיר אותם בכתרים קדושים של מעלה והשכין אותם בארץ הקודש, שהיא מכוונת כנגד השכינה, כדי שימצאו בעבודתו, וקשר את כל העליונים בישראל". עכ"ל. זהו עניין נפלא ומאוד מבהיל, כי המערכות הרוחניות הן עצומות, אם רק אדם ינסה להכיל בתוכו את כל המערכות הגשמיות, הוא כבר יתבלבל. אדם לא יכול בכלל להבין את זה – את המערכות של הדומם, וכי יש אדם אחד שיכול להבין את זה? היום הרי המוחות קטנים, אדם אחד יכול להתמחות בנושא אחד, כמעט אין היום בני אדם שיכולים להתמחות בהרבה נושאים כלליים, פעם היו כאלו. רואים למשל ברפואה: היום הרפואה התחלקה לאין ספור חלוקות וכל אחד עושה התמחות בנושא אחד פרטי. אז תארו לעצמכם שכל המערכות הללו, כל מיני המדעים למיניהם, שכל אחד עוסק במערכת מסוימת, הכל מושרש מלמעלה, והמערכות הרוחניות הן שורשים של המערכות הגשמיות, וכולם ממוקדים ומרוקמים למטרה אחת, שעל המטרה הזאת דברו כל הנביאים – עניין התגלות הבורא ית' לנבראים, שבשביל זה הוא ברא את כל המערכות הללו.

אומר הזוה"ק: כל המערכות העצומות הללו, מתעוררות רק ע"י ישראל שלמטה, והכל תלוי למעשה בעבודת התחתונים. ז"א: התפקיד שיש לנו הוא תפקיד הרבה יותר חשוב ממה שאנחנו בכלל מסוגלים לדמיין, החשיבות של העבודה שלנו היא לא נוגעת רק אלינו באופן פרטי לפי זה, אלא היא נוגעת במערכות עצומות וגבוהות שאין אנו מסוגלים לשער את גודלם, את גובהם. ועל זה מדבר הזוה"ק כאן: "ושמחה אינה נכנסת לפניו ועבודה לא נעשית לפניו למעלה, עד שישראל עושים למטה. כל זמן שישראל נמצאים למטה בעבודת אדונם, כן הוא למעלה, ובזמן שישראל מבטלים העבודה למטה, מתבטלת ג"כ למעלה, ועבודה אינה נמצאת – לא למעלה ולא למטה. ומשום שישראל ביטלו את עבודת הקב"ה כשהיו שורים בארץ, היה כן למעלה, ומכל שכן אחר כך בגלות. אמר הקב"ה: ישראל! אם הייתם יודעים כמה גדודים, כמה צבאות מתעכבים בעבודתם בשבילכם למעלה, הייתם יודעים שאין אתם ראויים להיות בעולם אפילו שעה אחת". עכ"ל.

"ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם" (ויקרא כ"ו מ"ד), ז"א: שנמצאים בגלות, והכוונה לגלות רוחנית, ואין הכוונה לגלות גשמית. ולמרות שנמצאים בגלות שזה נקרא: "ארץ אויביהם" – "לא מאסתים ולא געלתים", הקב"ה לא מואס בנו, הוא לא נגעל מאתנו למרות שאנחנו לכאורה מרוחקים מאוד מאוד מלקיים את התפקיד הגבוה והגדול הזה שמוטל עלינו, בכל אופן הקב"ה איתנו. ואומר הזוה"ק: "ולפיכך ויצא אל המזבח – נאמר על המזבח סתם". מה זה סתם? שאינו מוכרח שהוא בביהמ"ק, אלא המזבח רומז על מזבח של מעלה, שהיא השכינה הקדושה. "ויצא אל המזבח אשר לפני ה'" (ויקרא ט"ז י"ח), דהיינו, שהשכינה הקדושה נמצאת לפני הקב"ה, לפני ה', והכהן צריך לעשות את עבודתו.

עכשיו נשאלת באמת השאלה: מהי ההקבלה הזאת ואיך יתבצע העניין הזה היום? היום אין לנו מקדש, אין מזבח, והכהנים לא עושים את עבודתם, ואיך באמת יכול להתבצע כל זה על ידינו? כאן אנו צריכים להקדים יסוד אחד מאוד מאוד חשוב: הזוה"ק הוא למעשה ספר של הדרכה לאדם, איך הוא יכול לטפס ממקומו למטה, ולנגוע ולעורר ולהשפיע בשורשים העליונים למעלה, כפי שנאמר לעיל. הזוה"ק כמובן לא נכתב רק בשביל דור גבוה כמו דורו של רשב"י, אלא הוא נכתב כספר הדרכה לכל הדורות, והוא מתייחס בפירוש במקומות רבים גם לדורות שלנו, עם כל נמיכותם ועם כל שפלותם.

איך האדם יכול לתרגם את הדברים הללו לעצמו? למעשה כל העניינים הללו שדיברתי עליהם עכשיו הם יכולים להילמד באופן כללי, ז"א: כהן, מזבח, עבודת הכהן, אבל הם לא צריכים להילמד כך. כל הדברים הללו נמצאים בתוך אדם אחד, הם מוטיבים, תכונות מסויימות שנמצאות בתוך כל אחד ואחת מאיתנו. רבנו בעל "הסולם" כינה את הרעיונות הללו בשם: "תורה דרשות היחיד". ז"א: רוב העולם לומד את התורה ברשות הרבים ולא ברשות היחיד, דהיינו בנושאים רבים. אבל זה לימוד פשטני ומלא בסכנות, בגלל שאם לומדים בצורה הזאת, אז פעמים רבות מאוד האדם בכלל לא יודע את ההקשר בין הנושאים הנידונים – לעצמו. וזה עניין מאוד מסוכן, מפני שהאדם מאבד למעשה את הקשר שלו עם התורה. ואני רואה את זה היום, כאשר זה מתבטא בצורה מאוד מבהילה, מפני שאנשים מאבדים את הקשר, וכשמאבדים את הקשר, מאבדים גם את ההתעניינות, מאבדים את הזיקה, והאחראי לעניין הזה במישרין הוא זה שיש התרכזות גדולה מדי בלימוד בדרך – תורה דרשות הרבים! ז"א: בדרך של הפשט בלבד, מסתכלים על הדברים רק בחיצוניותם אבל לא בפנימיותם. אם האדם היה מבין שכל פרשיות התורה למעשה מדברות אליו ומדברות עליו, אז הוא כבר היה מתעניין מאוד. אבל הבעיה שכשלומדים את הדברים בדרך של פשט, אז זה לא מדבר אל האדם.

אם ניקח לדוגמא את הדברים שעליהם אנו מדברים – עבודת הכהן ביוה"כ, אז אני באמת לא יודע שכשמגיעים לחלק הזה בתפילה ביוה"כ, איך אנשים מתייחסים לזה? מה זה קשור לאדם? האם אלו סתם העלאת רשמים הסטוריים, שפעם היה לנו בית מקדש ופעם הכהן היה נכנס וטובל, "עלה ונסתפג", האם זו העלאת נוסטלגיה ח"ו? ודאי שלא! אבל לא בטוח שאנשים בכלל יודעים את הקשר. תורה דרשות היחיד גורסת שכל העניינים של התורה מסמלים תכונות מסוימות בנפש האדם, הם מסמלים מידות מסוימות אשר בהם מתגלה ומופיע הקב"ה לאדם, ולמעשה הכל אמור להיות מתגלה וצומח בתוך האדם עצמו. ולנו תלמידי הרב אשלג, הדברים האלו הם פשוטים, כשאנחנו לומדים את הזוהר הזה, אנחנו לא מסתכלים על הדברים הללו בצורה חיצונית, ז"א: מחוץ לנו, אלא ברור לנו שכשמדברים על כהן, הכוונה לתכונה מסוימת בתוכנו שהיא נקראת בשם – כהן, שכשמדברים על מזבח הכוונה על – מצב מסויים שלנו, מצב של הקרבה, וכאשר הכהן שבתוכנו יעשה את העבודה שהוא צריך לעשות על המזבח שבנו, אז נוכל להתקשר באמת עם הבורא, ואז תגבנה גם המערכות של מעלה, המסודרות הפלא ופלא חותם ונחתם כלפי המערכות של מטה.

א"כ צריך להבין באמת מה זה כהן. אביא עוד שני קטעים מהזוה"ק אולי נבין בעקבותם יותר. כתוב: "וכיפר על הקודש מטומאות בני ישראל" (ויקרא ט"ז ט"ז), מהו "וכפר על הקודש"? אמר ר' אלעזר: למדנו הרשעים עושים פגם למעלה ומעוררים דינים (דינים פירושם – הגבלות) וגורמים שיטמא המקדש, והנחש מתחיל להתגלות. וביום הזה צריך הכהן לטהר הכל ולעטר הספירה הקדושה, שהיא – חסד, שהוא ראש המלך, כדי שיבוא המלך להתחבר עם המלכה שהיא – השכינה. וכשראש המלך נוסע, כולם נוסעים, דהיינו: כל ספירותיו. נמצא שכל השלמות של למעלה ושל למטה תלויה בכהן, שאם הספירה שלו מתעוררת, הכל מתעורר והכל נמצא בשלמות, וע"כ כתוב: "וכפר על הקודש". עכ"ל.

הכהן הוא מידת החסד, זה מה שכתוב לכל אורך הקטעים שלעיל, באופן גשמי זה ברור: הכהן הוא האדם שאין לו חלק ונחלה, כי כל השבטים קיבלו חלק ונחלה והכהנים לא, "כי ה' וכו' הוא נחלתם" (יהושע י"ג ל"ג), ע"כ החיים שלו למעשה מוקדשים לעבודת הבורא. בתוך כל אחד ואחת מאיתנו נמצא כהן, דהיינו: תכונה, מידה, של חסד. אלא שאת התכונה הזאת צריך לפתח, אם האדם לא מפתח אותה, היא נשארת סתומה ובלתי מפותחת, אבל זאת התביעה של הקב"ה מאיתנו, בראש ובראשונה – "והייתם לי ממלכת כהנים" (שמות י"ט ו'), ז"א: נכון שבאופן גשמי הקב"ה לקח שבט מסויים ועשה אותם כהנים, אך מבחינת עבודת ה' ומבחינת ההתקשרות עם הבורא, הקב"ה תובע מכולנו להיות "ממלכת כהנים". פירוש: האדם צריך לשנות את הטבע הבסיסי שאתו הוא נברא. כי הקב"ה ברא טבע האדם, והוא – הרצון לקבל הנאה ותענוג. וזה מוגדר בעוד שמות – אהבה עצמית, אגואיזם, חז"ל כינו את זה בשם "יצר הרע", הזוה"ק מכנה את זה בשם "נחש". הנחש הזה הוא שמופיע בסיפור הראשון בתורה – סיפור עץ הדעת, והוא עורר את אדם וחוה לאכול מעץ הדעת, על אף האיסור שנצטוו בו. כמובן גם הסיפור הזה של התורה הוא לא סיפור פשוט, ועיקרו רוחני. בגן סיפרו לנו שנתן לה תפוח וכו'... אבל זה לא יעלה על הדעת, וכל אדם פשוט צריך לשאול את: אדם שהיה למעשה נזר הבריאה כולה, והקב"ה דיבר אתו, האדם הזה נכשל בשל תפוח עץ?! ודאי שלא, אלא מדובר על מדריגות מאוד גבוהות, לכן נקרא העץ הזה בשם – "עץ הדעת", על איזה דעת מדובר? על דעת של התגלות הבורא ית' בעצמו, כפי שכתוב: "ומלאה הארץ דעה את ה'" (ישעיהו י"א ח').

א"כ, הנחש מסמל למעשה את הכוחות החזקים שהטביע הקב"ה בבריאה כולה – כוחות של רצון לקבל הנאה ותענוג, אבל ההנאה והתענוג שעליהם מדובר בעץ הדעת וגם כאן מה שהזוה"ק מדבר, אלו הנאה ותענוג רוחניים ולא גשמיים. הנאה ותענוג שמתגלים באדם בזמן שהבורא מתגלה ומתחבר ומתקשר אתו. א"כ אומר הזוה"ק שהכל תלוי בכהן, דהיינו: במידת החסד שבאדם, אם הכהן עושה את עבודתו אז הוא משפיע על הכהן שלמעלה, דהיינו: על מידת החסד, וקורא למידת החסד – ראש המלך, ואז מושפע שפע למטה, דהיינו: לשכינה הקדושה, שהיא כוללת כל נשמות ישראל.

נמצאנו למדים לפי הדברים הללו, שלמעשה הכל תלוי ועומד על הנקודה הזאת של החסד. ומדוע כך הוא? מדוע בכדי שהאדם יוכל לעורר את המערכות שבעולמות הרוחניים, ושיוכל להיות השפע דהתגלות ה' מושפע למטה, מדוע כל זה תלוי בהכהן שהוא מידת החסד? כאן אנו צריכים להבין עניין אחד, שבידינו נמצא המפתח לשנות את מערכות החיים שלנו, זה תלוי בנו, ז"א: אדם יכול להפוך את החיים שלו לדבר אחר לגמרי ממה שהוא מכיר. מה אנו מכירים? אנחנו מכירים את החיים הגשמיים שבהם האדם נהנה בהנאות הקטנות הגשמיות, והאדם משועבד למערכות הגשמיות, אבל הבורא ית' מצפה מהאדם שיכין את עצמו לדברים הרבה יותר נשגבים. העניין הוא שמעט מאוד אנשים עומדים על כך שלמעשה בידם המפתח לשנות את עולמם הם! והמפתח הזה תלוי כולו בעבודת הכהן, והכהן הוא מידת החסד. וסיבת הדבר שהכל תלוי בזה, משום שהבורא ית' הוא רב חסד ואין אפשרות שיהיה גילוי אלוקותו ית' בכנסת ישראל, אא"כ כנסת ישראל תתאים את עצמה למערכות האלו העליונות, והמערכות העליונות כולם מושתתות על העניין הזה של ההשפעה לזולת.

אינני יכול להרחיב בזה יותר מדי, אבל מי שנכנס ללימוד חכמת הקבלה בצורה מפורטת ויסודית רואה שכל המדרגות כולן בנויות על עניין אחד: הגבלת הרצון לקבל של הנברא ופיתוח הרצון להשפיע. והרצון להשפיע הזה אמור להתבטא במישורים רבים. המישורים המכינים את האדם, היותר קרובים וקלים הם – בין אדם לסביבתו. לכן נצטוינו באהבת הזולת, לכן "ואהבת לרעך כמוך" הוא היסוד המרכזי בכל התורה, הוא צריך להוות את הטבע המרכזי שבאדם. וזה מתפרט לכל המישורים של האדם: בין אדם לחברו, ובין אדם לאשתו, בין אדם לרבו, ובין אדם לסביבתו, כעניין של צער בעלי חיים למשל. כל העניינים הללו ממוקדים על נקודה אחת: שהאדם יגביל את הרצונות שלו להנות. שהאדם יוקיר את זולתו ויפתח אהבה, חיבה, הערכה וקשר. כל זה הכנה בכדי שהאדם יוכל לבוא במגע עם הבורא ולפתח קשר של השפעה ונתינה לבורא. לכן בכל מקום אנחנו רואים בסידור עניין של: להשפיע נחת רוח ליוצרו, שזוהי המטרה הסופית המרכזית.

רשות הרבים ורשות היחיד הן מקבילות, אם כי המערכות החיצוניות תלויות במערכות הפנימיות. פירוש: כל העולם טועה בעניין הזה לדעתי, כולם מחפשים פתרונות, כי המצוקה והשאלות אצל אדם מפותח קיימים על כל צעד ושעל, הן בחיים הפרטיים של כל אחד ואחת, והן במישור החיים הלאומיים. יש בעיות רבות, והאדם המפותח צריך לשאול את עצמו: איך יכול להיות שמהבורא שהוא שלם בתכלית השלמות, תצא בריאה כל כך בלתי שלמה!? זה אבסורד נורא, וכל אחד צריך לשאול את עצמו את השאלה הזאת, זו שאלה מאוד מאוד מכאיבה. כשמסתכלים בחז"ל, בסידור, בתהילים, בכל מקום, מספרים לנו על גדלות הבורא, על השלמות, על הנצחיות. כדאי להסתכל במחזור ליום הכיפורים, לאחר ערבית של יוה"כ כתוב "שיר היחוד", המדבר על גדלות הבורא, על שלמותן של המערכות שברא, נפלא! השאלה: למה אנחנו לא שותפים לזה? האי שותפות הזאת, החוסר שלמות הזה, הוא שולט בכל: בחיי הפרט ובחיי הכלל. כאשר אדם מסתכל הוא רואה הרבה מאוד בעיות בחיים הפרטיים שלו, מי שיש לו נקודה של אמת ומסתכל לתוך עצמו פנימה, אולי לא יפה להגיד, אבל מה שהוא רואה זה – חושך גדול. אני לא יודע אם אנחנו אפילו זכאים לשם אדם. וכשמסתכלים על המערכות הכלליות רואים הרבה מאוד בעיות: של חינוך, פשע, סמים, הרבה הרבה שחיתות בכל המערכות מלמעלה עד למטה. הסכסוך הערבי ישראלי למשל, אף אחד לא יודע מה יהיה פה בכלל, השכנים הערבים שלנו טוענים על ריבונות בדיוק כמונו. ומה יהיה פה? אף אחד לא יודע מה יהיה!

רוב העולם מחפשים את הפתרונות מחוץ להם, בקשר לכל הבעיות אז מתמקדים בפתרונות חיצוניים. ז"א: אם למשל ניקח את העניין הזה של הסכסוך הערבי – ישראלי, אז מה הפתרונות שמציעים? נעשה שם התיישבות, פה נעלה טנקים, פה אזור שם אזור, כל מיני דברים כאלו, זה נקרא פתרונות חיצוניים, אבל כ"א מבין שזה לא יסתיים בזה, מדוע? מפני שאנו רואים הרי מה קורה, יש פלגים שהם טרוריסטים וכ"א עושה את העבודה שלו, ומי יודע אנה פנינו מועדות?

אבל כמה שזה ישמע מפתיע, הפתרון האחד והיחיד לכל הבעיות הוא הפתרון של פנימיות התורה! פירושו של דבר: האדם בעצמו הוא עולם קטן, על היסוד הזה חוזר הזוה"ק פעמים רבות. ז"א: שכפי שאנו רואים שבנוי העולם החיצוני, כך גם בנוי העולם הפנימי של האדם. מה אנו רואים בעולם החיצוני? יש הרבה מאוד אומות בעולם, וישראל לעומתן אומה קטנה מאד, גם מבחינה כמותית גם מבחינה טריטוריאלית. אנו נמצאים במערכה עם אוה"ע, ואותה מערכה שאנו רואים בחוץ, היא נמצאת למעשה בפנים, בתוך כל אחד ואחת מאיתנו. דהיינו: בתוך כ"א יש את הטבע הבסיסי שברא הבורא שהוא – הרצון לקבל הנאה ותענוג, והוא שמנחה אותו בכל פעולה ודיבור ומחשבה. והטבע הזה של הרצון לקבל הוא שמפריד ביננו לבין הבורא, כי במציאות הבורא יתברך יש רק רצון לתת, ולא רצון לקבל. היינו שאינו בעל אהבה עצמית כמונו, אלא בעל אהבת הזולת. ע"כ צריך האדם לקנות טבע שני של רצון להשפיע ואהבת הזולת דוגמת הבורא, בכדי להדמות אליו, בבחי' "מה הוא רחום אף אתה רחום". ואז יכול להוצר קשר וחיבור בינו לבין הבורא. א"כ מדובר על שינוי המערכות הטבעיות של האדם, וזה לא פשוט, כל התרי"ג מצוות ממוקדות בכדי להביא את השינוי הזה באדם.

אומר הזוה"ק במקומות רבים: יש מלחמה בתוך האדם בין אוה"ע שבתוך האדם שעניינם – הרצון לקבל הזה, ובין בחינת ישראל שבאדם שעניינו הוא – ההשפעה לזולת והאמונה. והמלחמה הזאת נמצאת בנפש כל אחד. מצב של מלחמה זה מצב כבר טוב, כי יש מצב שאין מלחמה וזה לא טוב. אבל השאלה מי יגבר – האם תגבר התכונה של הרצון לקבל, האגואיזם, האהבה העצמית, או תכונת ההשפעה? זוהי המלחמה בין יעקב לעשיו, זוהי המלחמה בין יצחק וישמעאל. המלחמה הזו באה בוריאציות שונות ע"י אישים שונים וע"י עמים שונים, והיא נמצאת בתוך כל אחד.

כל העולם חושב שגורל המלחמה יוכרע בחוץ, אבל זו טעות גדולה! לפי מה שאנו לומדים, לפי מה שהזוה"ק אומר, גורל המלחמה הזאת יוכרע בפנים. פירושו של דבר: בזמן שכ"א יבין שהוא צריך לשים את בחינת הישראל שלו למעלה בחשיבות ואת אוה"ע שלו למטה בחשיבות, והוא חייב לשנות את המערכות שלו בעצמם, ככל שיותר אנשים יבינו את זה וישתדלו לעשות את זה, ישתנו גם המערכות החיצוניות. הווה אומר: שכל הבעיות שדיברתי עליהן, הם כולן פועל יוצא מהתגברות האהבה העצמית בעולם. כל הבעיות כולן אם נתחיל לנתח אותן אחת לאחת ולרדת לשורשן, נראה שהשורש האמיתי לכולן הוא – הטבע של האהבה העצמית.

א"כ, האדם יכול להתמודד עם זה, המפתח נמצא בידיו. ז"א: בזמן שאנחנו נכונן בתוך עצמנו את בית המקדש הפנימי שלנו, והכהן הפנימי שלנו יעמוד ויקריב קורבנות, דהיינו: שהוא יקריב את האהבה העצמית שלנו ויקטיר אותה עולה כליל להבורא, אם כל אחד יעשה את זה, תבוא הגאולה באופן פנימי וחיצוני. זה דבר עמוק, הרעיון בכללותו נשמע פשוט, אבל זה דבר עמוק, כי הנדרש הוא שינוי במבנה הנפש של האדם. ונתאר לעצמנו שאם זה יקרה, ועם ישראל יבין את הנחיצות של הדבר, אז החברה תשתנה לגמרי. ולחברה כזו התכוון הבורא.

ז"א: בזמנו כשהיו בתי המקדש ועמד הכה"ג ועשה את עבודתו, זה מפני שהרמה של כל ישראל היתה ברמה שאני מדבר עליה. הרמה הכוללת, החתך החברתי הישראלי אז בביהמ"ק הראשון והשני, זו היתה הרמה החברתית שעליה אני מדבר. וכיון שהכל היה מושלם בפנימיות, ע"כ היה מושלם גם בחיצוניות.

ויש להבדיל בין הרובד החיצוני לפנימי. הרובד החיצוני הוא תוצאה מהפנימי, ז"א: זה שעם ישראל הפסידו את ביהמ"ק הראשון והשני זה היה באופן ישיר כתוצאה מהתדרדרות במערכת הפנימית. כי ודאי שאסור לנו ללמוד את הדברים הללו בצורה חיצונית, ומי שלומד את הספר של יוסיפוס פלביוס, המתעד את ההסטוריה דאז, הוא לומד מערכות חיצוניות בלבד, השתלטות של אוה"ע, חיכוכים פנימיים וכו'..., זה הטפל, זה סימפטומים חיצוניים של המחלות הפנימיות. נמצא, אובדן בתי המקדש היה כתוצאה מהתדרדרות, אומנם הדרגתית, אבל התדרדרות איטית במבנה הפנימי של העם. עם כולל פרטים, ע"כ התדרדרות משמעותה אצל כל אחד ואחת. זה קרה אצל כל הפרטים, ואז זה נתן את התוצאות במבנה החברתי של העם, וכתוצאה מזה הפסדנו את שני בתי המקדש.

נמצא, כאשר אנחנו מדברים על ביהמ"ק, על עבודת הכהנים, על שיבת ישראל לארצו, על ריבונות ממלכת ישראל, כל זה תוצאה מהריבונות הפנימית, כל זה הוא תוצאה מבניית ביהמ"ק הפנימי בתוך כל אחד, ואז זה יוכל להתבטא גם בחוץ. מה החשיבות של החיצוניות לגבי הפנימיות? החיצוניות רק משקפת את הפנימיות, אין שום ספק שהפנימיות היא העיקר, אבל האדם זקוק לפעולות חיצוניות שתנצחנה ותקבענה את הדבר. בפנימיות לבד אין את הקביעות של הדבר, אין את הגילוי של הדבר בפומבי, והבורא רוצה שיהיה גילוי חיצוני. ואפשר לומר כך: הפנימיות של האנושות היא לא שווה, יש הבדלים גדולים ברמות של הפנימיות, אומנם כתוב שלעתיד לבוא יבואו כלל האנושות לעבוד את ה', גם כל אוה"ע יבואו, אבל יש רמות שונות בפנימיות, בבניין הפנימי, גם בתוך ישראל עצמו יש רמות שונות. גם לעתיד לבוא לא יהיו כולם שוים. ורצה הבורא, שתהיה מציאות חיצונית שתגלה שבאמת אנחנו בנינו את עצמנו בצורה הנכונה, וזה ייקבע את השלמות, את הגאולה, את התגלות האלוקות, את הנכונות מצד הבורא באמת לשרות בתוכנו. אם זה נשאר רק בגדר פנימי אז אין פה את ההתגלות הגדולה מצד הבורא, אשר תתאים בשווה לכל הנשמות כולם.

ואולי עכשיו ניתן להבין יותר מה שאמרתי לעיל – שכאשר מתרכזים בפשט לבד ובחיצוניות לבד, יש לזה תוצאות מאוד מסוכנות והרות אסון, כי אדם מאבד את הקשר שלו עם הדברים. כי האמת היא – שכשאנחנו בעצם מדברים על ביהמ"ק אז קודם כל מדברים על בית מקדש פנימי בתוכינו: "ועשו לי מקדש" ואז "ושכנתי בתוכם". ז"א: שאז יתעוררו המערכות העליונות להשפיע את השפע של התקשרות הבורא באדם. נמצא, המפתח בידינו ואנחנו צריכים לעשות בתוכנו מקדש, דהיינו להתקדש מהזוהמה של האהבה העצמית.

וכמו שמבינים את הרעיון הזה הכללי, נבין שבעצם כל מה שאנו יודעים ומכירים בבית המקדש, כל עניין ועניין מרמז על מדריגה רוחנית מסוימת. למשל: המבנה של בית המקדש, קודש הקודשים עם הקודש שהיה מחוץ לו, ואח"כ עזרת כהנים, עזרת ישראל וכו', כל פרט הכי קטן שנמצא שם, מספר המדריגות שהיה בין אחד לשני, מזבח הנחושת ומזבח הזהב וכו', ואף אם ניקח את המזבח לבד איך הוא בנוי, כל זה נמשך משורשים רוחניים. למעשה הצורה של בית המקדש נחתמה ממערכת העולמות הרוחנית. כי מערכת העולמות הרוחנית עשויה באופן כזה, במדורים האלו, בדיוק לפי ביהמ"ק שלמטה, וגם כל סוגי העבודות והקורבנות שאנו מוצאים, הכל נמשך ממערכת העולמות הרוחנית, כאשר כל זה עומד ומצפה בעצם – אלינו, מצפה לנו, כל זה הוכן בשבילנו.

אם האדם מתבונן בדברים בצורה כזאת, הוא מבין שזה לא דברים חיצוניים, זה לא דברים הסטוריים, אלו דברים שנמצאים בתוכו, בנפש האדם. הוא צריך לבנות ולהכין את עצמו להתקשר עם המערכות הללו, ואז הוא מתקשר איתם. כאשר האדם מכין את עצמו בצורה הזאת, אז הוא גם למעשה מכין את בניית המערכות הללו בצורה חיצונית, החיצוניות היא תולדה מן הפנימיות.

השאלה היא – מדוע האדם נברא בכלל בטבע של אהבה עצמית? לכאורה זה פרדוקס, בראו אותנו בטבע כזה ואח"כ אומרים לנו – תשנו את זה, למה עושים לנו ככה!? הסביר הרבי זצ"ל: זה שהאדם נברא בטבע כזה, זה נמשך מרצון עליון, היות הבורא ית' ברא את כל המערכות הרוחניות והגשמיות, כולן מרוכזות למטרה אחת – להיטיב לנבראיו. על איזה הטבה מדובר? על ההטבה של התגלות ה' לאדם. רק שהבורא ית' ידע שהאדם לא יוכל להכשיר את עצמו כ"כ מהר, לכן הוא נתן כל מיני תענוגים קטנים, שחז"ל קראו להם: הקנאה, התאווה והכבוד, בכדי שיהיה לאנושות ממה לחיות גם מטרם התיקון. אבל זו לא המטרה, אלא המטרה היא אחת ויחידה – שהנברא ייצור קשר ממשי ומוחשי עם הבורא, ושהאדם ממש יחוש את מציאות ה'. ויש בזה מדרגות רבות, לכן ברא הבורא את הטבע האנושי, טבע של רצון לקבל הנאה ותענוג, כי הוא רצה ליצור בו כלי, הכנה לקבל בו את הטוב והעונג שהוא רוצה לתת לו. ז"א: הטבע האנושי הזה לא צריך להתבטל, הוא צריך להשאר. אני אשתמש במשל הידוע שלעתיד לבוא הקב"ה עושה סעודה לצדיקים, ובסעודה יהיו שור הבר ולויתן ויין המשומר בענביו, אז לפי זה ברור שתאבון צריך להיות, אחרת איך יהנו מהסעודה הזאת? נמצא, הכלים של הרצון לקבל חייבים להשאר, הם הכלים הבסיסיים של האנושות, ובתוך הכלים הללו צריכה להיות התגלות ההטבה. אדם לא יכול להנות אם אין לו רצון להנות, לכן זה נברא כטבע הבסיסי של האדם, אלא שבמקביל האדם צריך לפתח טבע שני, טבע של כהן כדלעיל, של החסד, של ההשפעה והנתינה לזולת, בכדי ליצור מכנה משותף עם הבורא. אבל הטבע הראשון שלו, הגם שבשלב ראשון האדם צריך לצמצם אותו מאוד בכדי לתת מקום לתכונת החסד להתפתח, אבל צריכים לדעת שבסופו של דבר כאשר האדם מפתח בתוכו טבע של רצון להשפיע, של אהבת הזולת, יוצר מכנה משותף עם הבורא והבורא באמת מתגלה אליו לפי דרגתו, אז האדם נהנה מההתגלות הזאת עם הטבע הראשון שלו – של הרצון לקבל. בזה יש עוד להרחיב, כאשר נכנסים ללמוד יותר בפרטיות עניינים של המערכות הרוחניות ועניינים של עבודת ה', אז מתעמקים בנקודות האלו מאד מאד. (מתוך הרצאה ב"בית יקר" ירושלים תשנ"ט).

ז' האושפיזין הם ז' ענני הכבוד

12/08/2010 14:35:21

הזהר הקדוש מביא את הפסוק "כל האזרח מישראל ישבו בסוכות", פירושו – שכל מי שזורחת אצלו בחי' ישראל יכול לשבת בסוכה, ומי שלא זורחת אצלו בחי' ישראל אינו שייך לסוכה.

אומר הזהר שז' ימי סוכות מקבילים לז' ענני הכבוד. זאת אומרת שהבחינה העיקרית של הסוכה שהיא הסכך, זוהי בעצם אותה הבחינה של העננים שמהותם גם כן צל, כי הם מסתירים את אור השמש. וצריך להבין בכלל מה הפירוש שהזהר אומר אשר ענין הסוכה הוא "צילא דמהימנותא" – צל האמונה! וכי האמונה היא צל? הרי היא אור!? והענין הוא: שהקב"ה הבין שהדרך היותר טובה להנהיג את העולם היא בדרך האמונה ולא בדרך הידיעה, שהרי יכול להנהיג את העולם גם בדרך הידיעה, אבל כאמור הבין הקב"ה שהדרך הטובה יותר היא דרך האמונה. ולמה? מפני שעל ידי כך יש שמירה שהנבראים יקיימו את התו"מ ולא לתועלת עצמם. וזהו פירוש "צילא דמהימנותא" – הצל שבא כתוצאה מכך שההנהגה חייבת להיות בדרך האמונה. לכן כתוב "כל האזרח בישראל ישבו בסוכות" – כי מי שמאירה אצלו בחינת ישראל יכול לעבוד את הקב"ה גם בזמן שלא מאיר לו, והגם שמרגיש קושי ובלבול הוא אומר: מה זה משנה לי, אני רוצה לעבוד את ה', ואני צריך להאמין שכל מיני ההסתרות באות לי מהקב"ה, מפני שרוצה שאלך בדרך האמונה, שדרך זו טובה בשביל האדם. אבל מי שאינו בחינת ישראל לא יכול לעבוד עבודה זו, משום שחושב עצמו מדי גדול, ואומר – שיכול לעבוד בעבודה שיש בה דעת, עבודה שמבינים ומרגישים את התכלית והתועלת ממה שפועלים, אבל עבודות כאלה קטנות ושפלות שאין בהן דעת, אינו מסוגל לעבוד.

ולכן אומר הזהר הק' שז' ימי סוכות הם ז' ענני הכבוד. הסביר ה"ברכת שלום" זצ"ל: אם האדם אומר שזה הצל וההסתר שמקבל (ואין זה משנה אם כלפי הקב"ה או כלפי החבר ) – הכל מהקב"ה, והוא שנתן לו את המצב הזה בכדי שאעבוד אותו באמונה. אם אומר כך, נעשה זה כלי להרגיש את כבוד ה', ולכן נקראים ענני הכבוד.

וזוהי בעצם כל העבודה שלנו. לא רק בחודש אלול, אלא זהו בחינת בנין אב לכל עבודתינו בכל השנה כולה. דהנה האושפיזין של יצחק מרמז כידוע על גבורות וקו שמאל שענינו גילוי חכמה, א"כ איך זהו ג"כ ענן, הלא ענן מרמז על הסתרה להפך ממידתו של יצחק!? אלא שצריך לדעת שאפילו בחינות אלה שעיקרן חכמה, מקבלות את השליטה של הקו האמצעי, דהיינו שהעיקר יהיה חסדים ולא חכמה. וכך האר"י הקדוש אכן אומר בשער הכוונות (פרק ה') שבחינת מחזה ולמעלה נחשבת יותר דין ממחזה ולמטה! ואיך יתכן? ומסביר שמכיוון שלמעלה מחזה צריך ג"ר דחכמה, מקבל הוא תיקון של "כי חפץ חסד". א"כ אנו רואים שבחינה שלמעלה מחזה שצריכה ג"ר דחכמה מקבלת תיקון של חסדים, שזהו ממש ההיפך ממה שצריך. וזהו ענין של עקידת יצחק, כי אברהם שהוא בחינת חסד, עקד, היינו קשר והכניע וגרם לכך שהכלים דיצחק שהם הכלים דקבלה שהם בחינת קו שמאל יהיו כפופים לשליטת החסד. אם כן רואים אנו שבעצם כל בחינת האושפיזין קיבלו על עצמם את שליטת החסדים, היינו האמונה וההשפעה. ויש כאלה שנוטים יותר לשמאל ולהיפך, אולם כולם נשלטים ע"י החסד. ולכן הזהר הק' אומר שכל בחינת האושפיזין הם בחי' ז' ענני הכבוד.

אוצרות הלימוד שהשאיר בעל הסולם

12/08/2010 16:05:43

אוצרות הלימוד שנשארו לנו מרבינו בעל "הסולם" ומרבינו רבי ברוך שלום זכר צדיקים לברכה, אין לנו כלל האפשרות להעריך אותם. אליבא דאמת כדאי למכור את כל העולם בשביל זה. כשלומדים בספר "תלמוד עשר הספירות" ובזוה"ק וכשמעיינים ב"אור פנימי" ובפירוש "הסולם" אין אנו יודעים את מה שהיה לפני שרבינו חיברם, אך מעט אפשר לראות מה היה אז ענין הלימוד, לפי מה שכתב במאמר כשבא לירושלים אודות המקובלים שהיו שם בזמנו. כשלומדים אלו הספרים צריך קודם כל להאמין שמדברים על ענינים של התגלות המלך, ותיקונים שהתחתונים צריכים לעשות בכדי לקבלם, ורבינו גילה גילוי עצום מה שלא היה עד אז, וה"ברכת שלום" זצ"ל הוסיף ונתן הסברה גדולה מאוד עד שכל אחד ואחד יכול ללמוד בספרים את המדרגות העליונות ולהקישם לעבודת האדם. אך לנו אין האפשרות להעריך באמת האוצר הגדול הזה, והזכות שיש לנו שהקב"ה קירב אותנו להאור הגדול הזה, וע"ז צריכים אנו להודות לה' יתברך. ולכן צריכים אנו להתבונן מידי יום ביומו בחשיבות הדברים, כי האדם הוא הקובע מה תהיה החשיבות, ובכל פעם שיחשיב ויעריך זאת יותר, אפילו הדברים שכבר יש לו, אז מעלתם תגדל. וכן כתב רבינו במכתב אחד: "האדם צריך ללמוד להכיר במתנות הגדולות שנתנו לו, וזה לפי שיעור שמאמין בגדלות הבורא, ממילא נמשך שהוא שמח בלימוד התורה ובקיום המצוות שמביאו לדביקות ה', ובכל מחשבה קטנה שיש לו לגבי הבורא, ולפי שיעור שמחשיב זאת אזי הולך ומתרומם ומתגדל עד שמוצא עצמו בתוך היכל המלך פנימה". נמצא שכדי שיהיה בתוך היכל המלך תלוי כמה מחשיב את המעלות שיש לו, והיינו, שבאמת כבר ישנו בהיכל המלך אלא שלא מחשיבו כהיכל המלך! אבל המחשיב זאת כפי האמת שבדבר, הרי מרחיב גבולות הקדושה יותר ויותר, עד שמוצא עצמו בתוך ההיכל כפי שכתב שם. ועוד הוסיף שם בלשונו הזהב: "וזהו עבודת האמונה שהוא ענין החינוך וההסגל כדרך שאומנים את הילד". פירוש: עבודת האדם היא בהדרגתיות כחינוך ילד דמתחנך בכמה שנים, וזה שהאדם צריך להאמין ולחנך עצמו להיות אמיתי, וזה דוקא שמחשיב כל נקודה דקדושה, בידיעה שהולך בכל מקום במחיצת הבורא כי אין עוד מלבדו. (סעודת הילולא מוצאי יום הכיפורים תשנ"ח מ"ג שנים להסתלקותו)

יום כיפור - יום פטירתו של בעל הסולם

12/08/2010 16:09:36

ביום הכיפורים יחול יום פטירתו של האדמו"ר המקובל האלוקי, רבי יהודה ליב הלוי אשלג זצ"ל, המכונה גם בעל "הסולם", ע"ש ביאורו המקיף על ספר הזהר הקדוש. הרב אשלג שימש כבר בגיל צעיר, כדיין וכמורה צדק בוורשא, ועלה במעלות קדושה וטהרה ע"י דביקותו באדמורי"ם מפרוסוב ובעלז. בשנת תרע"ט נתגלה לרב אשלג אדם נסתר, אשר פתח בפניו את שערי הקדושה והטהרה. הם ערכו מפגשים ביניהם מדי לילה אחר חצות, ובמפגשים אלו פתח הנסתר בפני הרב אשלג את שערי השמים ולימדו רזי תורה וקבלה עמוקים ביותר. בכך סלל את הדרך בפני הרב אשלג, להכנס להשיג בסודות העולמות העליונים. הוא השביע את הרב אשלג שלא לגלות את שמו לעולם. מיני אז הלך לבו והתרחב בחכמת הקבלה, עד שנעשה ממש יחיד בדורו, בהשגתו העמוקה, ובהעברת מסרים מתוך חכמת הקבלה לכל שדרות העם. רבי יהודה אשלג הבין שאין לו, ולעם ישראל כולו, עתיד באירופה, לא בגשמיות ולא ברוחניות, ע"כ עלה לירושלים בשנת תרפ"ב. שם נתמנה ע"י רבה הראשי של ארץ ישראל הרב קוק, כרבה של שכונת גבעת שאול בירושלים. במהרה התלכדה סביבו חבורת תלמידים מובחרים, מסלתה ושמנה של ירושלים. לתלמידים אלו העביר את היסודות הגדולים של תורתו, בכל לילה מאחר חצות ועד אור הבוקר. הוא עסק בכתיבה מעל שמונה עשרה שעות ביממה, ושתי חיבוריו הגדולים ביותר הם: ספר "תלמוד עשר הספירות" על כתבי האר"י הקדוש, בן 16 חלקים, ופירוש "הסולם" על הזהר הקדוש, בן 21 כרכים. כשהוקמה מדינת ישראל התרגש מאד, ואמר שמדינה זו לא תתבטל עוד, עד ביאת משיח צדקינו. הוא ראה בכל המתרחש חבלי משיח, והזהיר תמיד לאחוז בעבותות האמונה, שגם התרחישים הקשים ביותר, באים מתוך תכנית רבת היקף של בורא עולם, להביא את הבריאה לשלימותה.

חידושו הגדול של רבי יהודה אשלג היה שילוב בין חכמת הקבלה לבין יסודות עבודת האדם לשינוי טבעו ומידותיו. ע"פ משנתו: האור המאיר מן העולמות העליונים אל עולמינו זה, הוא הופעת האלוקות, והכלי המקבל את האור, הוא האדם. אולם רק לאחר שזיכך את נקודת האיגואיזם שבו, והפכה לאלטרואיזם גמור, נעשה זכאי להופעת האור העליון בחייו. ע"פ משנתו, לא יכולה להוצר נקודת חיבור בין האדם לבין הבורא, כל זמן שהאדם שקוע בביצת האהבה העצמית שלו, באשר הבורא הוא רחום וחנון ארך אפים ורב חסד, ולא תצויר בו כלל ועיקר צורת איגואיזם כפי שהיא באדם.

ע"כ חייבים האדם והחברה בכללה ליצור לעצמם מסגרת שבנויה על בסיס של אהבת הזולת ואלטרואיזם. רבי יהודה אשלג כתב מסות רבות על יצירת חברה המבוססת על העקרון של שלי שלך ושלך שלך, זוהי צורת החברה העתידית ע"פ כתביו. השאלה - האם החברה תשכיל להגיע לכך, מתוך בגרות ובשלות, או ע"י יסורים רבים. ומה שברור, שהאדם בצורת חייו הנוכחית אינו יכול להמשיך, כי חייו אינם חיים, וכן החברה בצורתה הנוכחית אין לה שום עתיד. מציאות חיינו יכולה להראות טובה וצודקת יותר, ע"פ הדרך שמתוה חכמת הקבלה.

הרב אשלג היה בקי בכל המסות הפילוסופיות לשיטותיהן, הוא ניתח אותן בכתביו ניתוחים רבים, כאשר הכל זורם לכוון אחד: שבירת האהבה העצמית של האדם, ופיתוח אהבת הזולת ואהבת הבורא. הוא נפגש בזמנו עם מנהיגי המדינה: עם דוד בן גוריון, עם זלמן שזר, ברל כצנלסון, יעקב חזן, וכל זאת במגמה אחת: לפרוש בפניהם את תוכניותיו לעיצוב פני החברה הישראלית, ע"ד האמת של "ואהבת לרעך כמוך".

ובהקשר לזה, הזה"ק שואל: למה נקרא יום טוב זה כיפור? ומשיב: משום שמנקה כל טומאה ומעביר אותה מלפניו ביום הזה. וע"כ יום כיפור פירושו – יום של ניקיון.

אליבא דהרב אשלג הנקיון המדובר הוא אחד: נקיון חד משמעי וטוטאלי של האדם, מכל נטיה לטובת עצמו, הכל צריך להתהפך לטובת זולתו. מילת המפתח היא אהבה, אהבה טהורה שלא עמ"נ לקבל פרס. כל סוג אחר של נקיון אינו מספק בעיני הבורא.

דמותו של אדמו"ר הברכת שלום זצוק"ל

12/08/2010 16:22:13

כשבאים לדבר מה"ברכת שלום" זצ"ל הענין המיוחד והעיקרי שראינו היה מדת האמת. הנה במדת האמת יש שיעורים, ולא כל אחד ואחד יש לו אותו שיעור. ישנם כאלה שמחפשים האמת וזה בשני ענינים. א) שלא איכפת להם שהיא מרה כמוות, ומ"מ היא כל מגמתם ושאיפתם בחייהם. ב) שאין הם סובלים שקר בשום אופן שהוא. ושני ענינים הללו ראינו והתחנכנו על זה. אמת יש רק אחת – דמה ששיך לקב"ה זה אמת, ומה ששיך לאדם זה שקר. ולכן מי שהלך בדרך האמת לא יכול לסבול כלל שקר. מובא בספרים שהחוזה מלובלין היה בזמנו רבן של כל ישראל, ותלמידו הגדול היהודי הקדוש פרש ממנו ופתח בית מדרש לחוד, עם חבורה קטנה. וביארו אז – שהתאספות האנשים סביבו, המאחד בהם היה רדיפה אחר האמת, ולא יכלו לסבול את כל האנשים המסתובבים סביב בחצר החוזה מלובלין, ומחפשים גשמיות ועניני אהבה עצמית. וזה גם ראינו אצל ה"ברכת שלום" זצ"ל. ואכן מי שלא נמצא בזה לא יביו זאת. ומשום שבודדים האנשים שמחפשים דרך האמת, ושאר העולם נלחם נגדם, והם במערכה בלתי פוסקת נגד העולם שחי עם השקר, וטוב לו עם זה, שאינו מעוניין לחשוב על האמת, ולכן אלה שהקב"ה נתן להם ניצוץ של אמת הרי הם במלחמה קשה מאוד, וקשה להם לסבול את ההולכים בדרך שקר, כי לגביהם מערכה זו נקראת אצלם חיים. ואדם לא יוותר על חייו. ובעל "הסולם" מביא במכתב בחריפות גדולה לאחד התלמידים: "תזהר לך מאוד! אל תתחבר עם מי שלא שייך לחברה שלנו, כי הקלקול יותר גדול וקרוב מאשר התועלת". דמי שלא הולך בדרך אמת יכול להחמיץ את המערכה, וע"כ הזהירות כאן לגבי התחברות עם אנשים היא הכרחית, דלא די שיש לאדם מלחמה עם הגוף שלו המתנגד לדרך אמת, עוד צריך ללחום נגד אנשים חיצוניים, וזה בלתי אפשרי. ולכן היו שראו את ההולכים בדרך האמת כבעלי גאוה וכמתנשאים. אבל זה אינו נכון! אלא כיון שהיתה להם מלחמה עם הגוף שלהם, ועם דעות של כל העולם כולו, לכן היו מוכרחים לעשות כמין חומה מסביבם, ולא להתחבר עם כל אחד, שאחרת יפסידו במערכה.

עוד ראינו אצל ה"ברכת שלום" זצ"ל והוא ענין ההתבטלות. ענין זה שהאדם בודק עצמו בקנה מידה אמיתי אם כבר התקדם בבחינת אמונה בקב"ה, האם מתנהג כמי שעומד בפני מלך גדול, וכן אם מתנהג כלפי חברים והזולת כמו שצריך. וצריך להביט על פנימיותו של החבר, ולהתיחס אליו כאל מי שהמלך הקב"ה מלובש בתוכו. וכשהאדם בודק כל זאת, רואה אז שלא מיניה ולא מקצתיה. וכמה פעמים שכבר האדם קיבל על עצמו ומ"מ הגוף התגבר עליו, וזה נקרא שמסתכל באמת ע"ע. אז זה מר מאוד, ואין הוא רואה סוף לדבר הזה, כי נראה שלא יוכל לשנות זאת והמצב בלתי הפיך. אלא שצריך להאמין ש"הפה שאסר הוא הפה שהתיר" והקב"ה יכול להתיר לו זאת ג"כ. וזה גם נוגע במדת האמת, שמסתכל על עצמו בלי להסתיר שום דבר, ומתבונן אם מתנהג כראוי, ולמרות שרואה חשיכה ומרירות גדולה בכל אופן לא משקר את עצמו. וכך יכול לזכות לישועת ה' וכמאמר הכתוב (תהלים קמה יח): "קרוב ה' לכל קוראיו", אבל התנאי הוא כהמשך הפסוק – "לכל אשר יקראוהו באמת". וזה שהאדם אומר בפיו נוסח התפילה אין זה עדיין נקראת תפלה, כי ענין תפלה זה רק אם רוצה לידבק בקב"ה ולא מצד קבלת פרס, וכשרואה שאין בו שום חלק ונחלה עם הקב"ה ומרוחק הוא מאוד היות הגוף לא רוצה בעול מלכות שמים, ואחר יגיעה שרוצה להתנהג כלפני מלך והגוף לא מתחנך על זה, אז הוא נקרא "קורא באמת", כי רואה באמתיות שפלות מצבו. ומובא מהרבי מקוצק לפרש הפסוק (תהלים ל"ז) "שכון ארץ ורעה אמונה". שהאדם צריך להיות כתינוק השוכב על הארץ ובוכה, כן האדם צריך להיות במצב של "שכון ארץ" – שיראה איך הוא מונח בארציות ללא שום תקנה מצד ההגיון השכלי, ולבקש מהקב"ה שיתן לו טיפה של אמונה ולא יותר. כי אדם שמבקש גדולות זה רק כשחושב שיש לו משהו, אבל אם יודע שאין לו שום דבר, מה יבקש אם לא טיפת אמונה. הקב"ה שּׂם נפש רוחני בתוך גוף גשמי, הרי שודאי שלא מעונין בגוף הגשמי וכמו שכתב בעל "הסולם" באחד המכתבים (פרי חכם) דלגבי הגוף הרי ש"סוף בהמה לשחיטה", ואעפ"י שכל העולם רודף אחרי הגוף אין הקב"ה רוצה אלא שהאדם יביא את עצמו לקדושה. והכתוב כבר אמר (ישעיהו מ): "הן גוים כמר מדלי וכשחק מאזניים נחשבו" וכתב בספר 'פרי חכם': שחק מאזניים – היינו, שאריות קטנות של בשר שנשאר על המאזניים, ואינם עולים בשם כלל ואין המוכר או הקונה מקפידים ע"ז, ומר מדלי אלו הטיפות שנשארו בדלי. וכן הגוף אין לו תקנה, רק השאלה האם האדם מצליח להביא עצמו להכרה בזאת. וזה פירוש "שכון ארץ ורעה אמונה", שרק אחרי שיודע כ"ז אולי יקבל טיפת אמונה. בהקשר לזה שמעתי פעם מר' הלל גלבשטיין זצ"ל: "כדאי לאדם לעבוד ביגיעה למעלה מהכח האנושי יותר משבעים שנה בכדי שיתנו לו טיפה של אמונה למעלה מהדעת" וזו כבר השגה בעבודה, אבל זו האמת. וזה היה ה"ברכת שלום" זצ"ל – שלא היה בו שום זיוף, גם כבוד היה צחוק בעיניו, ולא ענינו לו יחוסים וכדומה, וכמו שהיה מתבטא לא אחת: "כבוד איז בי מיר די ביליגסטע זאך" [=הכבוד אצלי הוא הדבר הזול ביותר], והיותו זול אפשר לחלקו להרבה אנשים וזה ענין אמת. ומכל אלה אנו רואים את עוצם ענין ההתבטלות של אדמו"ר ה"ברכת שלום" זצ"ל, דהיה בטל ומבוטל בעיני עצמו, ולא התנשא והתגאה על אחרים. ולזאת יכול להגיע רק מי שהולך בדרך האמת.

אדם אחד בא לחצירו של האדמו"ר הרמ"מ מקוצק זי"ע ומשהתקבל לפניו אמר לו: "הלא אנחנו למדנו באותה כיתה בחיידר, ואיך קרה שאני נשארתי אדם פשוט, ואילו אתה נעשית רבן של כל ישראל? ענה לו הקוצקר: "מה? אתה אדם פשוט? אני אדם פשוט, ואילו אתה אדם עקום"...

אדמו"ר ה"ברכת שלום" זצ"ל היה אדם פשוט, ופירושו של פשוט הוא להיות אמיתי. והאמת היא הרי הקשה ביותר. כל התנהגותו היתה בתכלית הפשטות, דהיינו שחיפש בכל עת רק דבר אחד – את החיבור עם הבורא, וזהו כל מה שענין אותו. הוא אמר לי פעם, שהטבע עמו נולד הוא טבע של תקיפות ושליטה, אבל ע"י דרך אביו הקדוש הפך את טבעו לגמרי. ואכן כולו היה התחשבות בזולת. מעולם לא ציוה בתקיפות מי מתלמידיו לעשות דבר, אלא ביקש בשפה רכה, בלשון שאלה. התנהגות כזו יכולה להיות רק כאשר האדם הוא מלא אמונה בגדלות ה' וברוממותו, וע"כ הוא נעשה בטל ומבוטל למציאותו ית', ומחמת זאת הוא נעשה מתחשב בכל אדם, דהרי זהו רצונו של הבורא. זוהי אמת, וזוהי פשטות, אבל בכדי להגיע לפשטות זו צריך האדם לעבוד על עצמו שנים רבות. דכשנולד חי בצורה עקומה, דהיינו מתחשב רק עם עצמו, ובטוח ש"אני ואפסי עוד", אבל זהו שקר, וזוהי דרך עקומה.

וזהו שאנו אומרים בתפילת ראש השנה: ובכן יתקדש שמך ה' אלקינו על ישראל עמך. פירוש: שנרגיש שכל החשיבות שיש בעם ישראל, היא רק כאשר אתה נמצא בתוכו, אבל אם אתה אינך בו, אין בו שום חשיבות, כי אתה הוא העיקר. וכנ"ל לגבי המשך התפילה: ועל ירושלים עירך, ועל ציון משכן כבודך, ועל מלכות בית דוד משיחך. היינו שכל אלו הדברים יש בהם חשיבות, כאשר מורגש שהקב"ה שורה בהם, אבל אם אין בהם הקב"ה, מה חשיבותם? וכעין זה אנו אומרים בתפילת שחרית דשבת: אין ערוך לך ה' אלקינו בעולם הזה, היינו שכל מה שאדם צריך לחפש בעוה"ז הוא את הקב"ה. ואין זולתך מלכנו לחיי העולם הבא. דכל מה שיש לאדם לצפות בעולם הבא, הוא רק לדביקות ה'. אפס בלתך גואלנו לימות המשיח, ואין דומה לך מושיענו לתחית המתים. דאין לאדם לבקש יותר מדבר אחד – החיבור עם ה', וזהו אשר יהיה בימות המשיח, וזהו המקווה בתחית המתים. ואין בכל אלו המצבים דבר אחר מלבד גילוי השי"ת.

חשיבות דרכו של הברכת שלום זצוק"ל

12/08/2010 16:25:29

הענין שחסר לנו ביותר, זה לדעת את המציאות האמיתית שבה אנו חיים. לפעמים אנחנו רואים את זה, אבל חשוב מאד להדגיש את זה. חשוב מאד להדגיש שביהמ"ד הזה שנבנה ע"י ה"ברכת שלום" זצ"ל אין דוגמתו בכל העולם כולו. ובהחלט כל אחד ואחד מבאי ביהמ"ד הזה יכול לתת 3 פעמים ביום תודה רבה לקב"ה, ע"ז שזיכה אותו להיכנס ולהתקשר עם החלק היותר אמיתי ונשמתי של התורה. ויתרון האור בא דוקא מתוך החשך. ז"א, אנחנו יודעים טוב מאד איך שבמקומות אחרים אין שום ענין של אמת, ואין בכלל כלים לברר בין אמת לשקר, שזה למעשה הבסיס של הכל. כי הבירורים לאחר חטא דעצה"ד הם בירורים של אמת ושקר. ואם אין לאדם חינוך לעשות את זה, נמצא שהוא חי בכלל לא בדרך עבודת ה' האמיתית. את זה אנחנו יודעים טוב מאד, וצריכים להדגיש את זה שוב ושוב, שלכאורה אין בכל העולם כולו בימד"ר כזה שמיוסד על בירורים של אמת ושקר, שהחינוך בו הוא חינוך לברר מה האמת ומה שקר, שהאדם נקרא שקר והקב"ה נקרא אמת, שהרצל"ק לתועלת עצמו נקרא שקר והרצון להשפיע הוא אמת וכו'. אנחנו צריכים לזכור את זה במיוחד ביום הזה, שמשום מה אנחנו לא יודעים למה, אבל משום מה הקב"ה בחר בנו מכל העמים, ואת זה הוא כתב בעצמו, שאנו אומרים "אתה בחרתנו מכל העמים" אז כל אחד צריך לכוון על עצמו באופן פרטי להדגיש את הנקודה הזאת, שהקב"ה בחר בו מכל העמים, דהיינו מכל אלו האנשים שנמצאים בעולם בכלל, ומהאנשים שהם שומרי תו"מ בפרט, בחר בו וקירב אותו לדעת יותר את מציאות ה' ע"ד האמת, לדעת מה זה "עבדו את ה' בשמחה", מה זאת שמחה של מצוה ומה זה שמחה של הגוף, ומה זה יראה אמיתית ומה זה יראה לא אמיתית, וכו' וכו'. כל הדברים האלה הם אוצרות כ"כ יקרים, שאני לא חושב שיש לנו כלים באמת להבין את ערכם, אבל על כל פנים קצת להרהר מה יש במקומות אחרים, כי יתרון האור ניכר דוקא מתוך החשך, אז צריכים ללכת ולראות את החשך שיש במקומות אחרים, ויש חשך גדול מאד בכל המקומות, לא משנה באיזה בימד"ר שתיכנסו, אין את הנקודות האלו של אמת, פשוט אין. ולכן ע"ז אנחנו צריכים כל יום בימות השנה להגיד תודה רבה לה' שלש פעמים ביום ע"ז שבחר בנו מכל העמים. לדעת את הערך הגדול ואת הזכיה הגדולה של מה שאנחנו זכינו.

ה"ברכת שלום" זצ"ל כותב, שכשאדם אומר תודה רבה לה' והלב שלו מתמלא התפעלות ע"ז שה' בחר בו מכל העמים, הוא לא יודע למה אבל ככה זה, אז רואים שהוא באמת מתאמץ להכיר באמיתיות הערך של מה שקיבל, אז נותנים לו עוד, כי אדם שיודע להעריך את מה שקיבל, הוא לא בגדר שוטה שמאבד מה שנותנים לו, כי הוא יודע להעריך את מה שהוא קבל, ע"כ נותנים לו עוד. וצריכים להתבונן בזה טוב טוב.

יחד עם זה, מצד שני, למרות שהוא בחר בנו מכל העמים, אסור לנו בשום אופן להתגאות על מישהו. מדוע? כי כמו שהקב"ה בחר בנו הוא ג"כ יבחר בכל האחרים ג"כ, וכל אחד בזמנו. רק אנחנו, בכדי לקבל כלים להרגיש את המתנה היקרה שקיבלנו, צריכים להסתכל שבמקומות אחרים אין את זה. בשביל מה? לא בשביל להתגאות על אחרים, אלא בכדי לדעת את הערך של מה שקבלנו, איך שהסחורה הזאת היא כ"כ יקרה שאין בעולם עוד סחורה כזאת. אבל מצד שני הוא כותב במאמרים בתשנ"ה, במאמר של חנוכה, שאלו שהולכים בעבודת ה' ע"ד האמת, והם רואים שכל מה שהם מנסים לעשות מצד כוחם הם לא יכולים להצליח, ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, זה הם רואים בפועל. הוא היה אומר את זה תמיד, שאלו שלא הולכים בדרך האמת צריכים להאמין שהם שפלים, אבל אלו שהולכים בדרך האמת, רואים ומרגישים את השפלות הגדולה שלהם, עד כדי כך שהם צריכים להאמין למעלה מהדעת שבעה"ב יכול להציל את הכלים שלו. אז כיון שנמצאים במצב הזה, שהם רואים שלא פועלים שום דבר, אז ממילא הם לא יכולים להתגאות על מישהו אחר, אם הם לא פועלים שום דבר. אם הבורא פועל את הכל, אז כמו שהוא נתן לך את האוצר הזה, גם גם יתן לאחרים, בבוא הזמן. אינני יכול לומר שאתך הוא הצליח ואצל אחרים הוא נכשל, אלא לכל אחד יש את הבשלות שלו את הזמן שלו, זה רק מחוסר זמן זה הכל. וכך צריכים ללכת, לא בדרך של גאוה ח"ו, אלא בדרך של שפלות.

אני לא מדבר בין החבירים, שזה בודאי שכל אחד צריך להסתכל על חבירו כמו שהוא גדול הדור, והוא שפל שבשפלים כנגדו, אלא אפי' אנשים שלא שייכים לקבוצה שלנו, אני לא אומר שצריכים להתחבר אתם, מפני שהם לא יכולים לתת סחורה של אמת, אבל מ"מ האמת היא שאדם בשום אופן לא יכול להתגאות על מישהו אחר, מן הצד הזה שהסברתי.

לא רק לא להתגאות, אלא אפי' להרגיש שפל כנגד כל אחד ואחד. אבל זה כבר עוד שלב אחד, אני אמרתי רק לא להתגאות. אבל מצד מה שהוא כותב במאמרים של "שמעתי", שאדם צריך להרגיש שבעצם יש רק הוא והבורא בעולם. אז אם הוא מרגיש ככה, אם הוא חושב ככה, אם הוא דבוק במחשבה הזאת, אז הוא צריך להסתכל על כל האנשים, שכולם רק אלוקות. אין אנשים בעולם, יש רק אלוקות בכל מיני לבושים. אז בכל מקום שהאדם הולך זה רק אלוקות. וודאי שהוא צריך להרגיש עצמו שפל לגבי האלוקות.

אבל אלו דברים עדינים, כי מצד אחד צריך האדם לצאת בריקוד כל יום ע"ז שה' בחר בו, צריכים לדעת להעריך את הדבר הזה שאין בכל העולם דוגמתו. הייתי בישיבות, הייתי אצל אדמו"רים, אצל חסידים, אצל ליטאים, אצל ספרדים, ובכל מיני מקומות, בשום מקום אין את זה, פשוט אין. יש אלפי בתי מדרשאות, אבל באף מקום לא אומרים את הנקודה הזאת של האמת. זה מצד אחד. מצד שני בשום אופן לא להתגאות על אף אחד, כי הקב"ה לא נכשל אצל אחרים והצליח אצלי. מצד שלישי להרגיש את עצמו שפל כנגד כל אחד, מפני שאין יותר מאשר הבורא בעולם. ומצד רביעי, לא להתחבר עם כל אחד. וככה צריך ללכת, צריך שיהיו כל ארבעת שקולי הדעת הללו, אצל האדם, כל יום. (ה' תשרי תשס"א)

וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה

12/08/2010 17:31:16

"כי תצא למלחמה על אויבך ונתנו השם אלוקיך בידך וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה ולקחת לך לאישה" - מפרש ה"ברכת שלום" זצ"ל כך: האויב של האדם הוא זה שגורם לאדם רע מידי יום ביומו, זה שמפריד אותו מהטוב, והטוב נקרא הקב"ה, כי הוא הטוב שיש בעולם הזה ובוודאי בעולם הבא. ובכן האויב הגדול ביותר של האדם זה הרצונות של האדם לתועלת עצמו. נמצא, "כי תצא למלחמה על אויבך" – הכוונה כאשר האדם יוצא מחוץ לרגילות שלו, והוא מחליט להלחם באויב, אומר רש"י – במלחמת הרשות הכתוב מדבר, שבמלחמת מצווה כתוב – "לא תחיה כל נשמה" אסור להשאיר זכר. ומה העולם מבין שזה מצווה? מצות עשה ולא תעשה. שאם מתעורר באדם רצון כנגד מה שנצטווה, כנגד לא תעשה או עשה, רצון זה צריך להכרית אז. נמצא העולם מבינים את חומרת מלחמת מצווה, ושאסור להחיות נשמה, אבל מלחמת רשות נראית בעיני העולם כדבר רשות, דהיינו הרצונות של האדם והכוונה של האדם זה נראה רשות. כלומר– יש מעשה ויש כוונה. והחמור הוא אם האדם מניח תפילין או לא. אך אם מניח, מה מכוון בזמן שמניח, זה לא משנה לבריות, ע"כ כמעט אף אחד לא מדבר אודות כך. וזה נקרא רשות, כי נבחן רשות בעיני העולם.

אך אנו יודעים שנכון הדבר שעבדות השם מתחילה מדומם דקדושה, שזה החלק המעשי, אך אם האדם לא מגיע לחלק של הרצון והכוונה, אזי זה כגוף ללא נשמה. אם אדם מניח תפילין, ולא מתבונן במה שכתוב לפני ההנחה: יהי רצון שהקב"ה ישעבד את ליבנו ואת מחשבות מוחנו ותאוותינו, הכל שיהיה משועבד אליו, ואם אין לאדם השתוקקות שעל ידי מצווה זו ישתנה האדם לגמרי, אז בעיני העולם זה לא חמור, כי זה לא שייך למצווה, זה שייך ליחידים שמכונים כוונות אבל רוב העולם לא מתבונן בזה. וכמובן הנחת תפילין היא רק דוגמה, כי כך בכל דבר ודבר. אומר הרבי זצ"ל: "כי תצא למלחמה על אויבך ושבית שבי וראית בשבייה אשת יפת תואר", שבזמן שיוצא למלחמת רשות אז הוא פתאום רואה שאשת יפת תואר, שהיא השכינה הקדושה נמצאת בשבי בין הקליפות. כי כל זמן שהאדם מצטמצם רק בחלק המעשי אז הוא לא רואה שהשכינה בגלות, אלא להפך – הוא רואה שהכל בסדר, ושהעולם עומד עליו. אך בזמן שהוא מנסה לשנות את הטבע של האהבה עצמית שלו, שתהיה כוונתו לשם שמים, אז הוא רואה שהגוף הפנימי שלו לא מסכים. ואז הוא רואה שאשת יפת תואר, שהיא השכינה הקדושה, היא בגלות. ושם כתוב אם האדם רוצה לנצח במלחמה זאת, אז צריך לעשות כל מיני תיקונים כדי לשחררה מהשבי: "וגילחה את ראשה ועשתה את ציפרניה" (דברים כ"א י"ב). שערות מרמזות על כלים דקבלה, על דינים, את זה צריך להוריד, היינו, האדם צריך להתנתק מכלי הקבלה שלו וכו' וכו'. אפשר לומר שבזמן שהאדם מחליט לצאת למלחמה, כלומר שהוא מבין שהלב שלו, הרצונות שלו, אינם מושתתים נכון, ואז האדם יוצא למלחמה. וזה אפשר לומר גם השורש של חנוכת הבית. חנוכת הבית פירושה שהאדם חונך בית חדש, בית נקרא מקום שבו יכולים לשבת, כלומר שהאדם צריך לתקן לעצמו מדרגה רוחנית קבועה, שיוכל לשבת בה, וזה יכול לעשות רק ע"י מלחמת הרשות כנ"ל. (פרשת כי תצא תשנ"ט)

הקדמה לתע"ס אות קכ"ח

15/08/2010 10:37:02

אות קכח

וזה שמסיימת הברייתא, מה כתיב בתרי’, "הצדיק אבד”, כלומר בחינת הצדיק הגמור, שהאדם הזה צריך לזכות בו, הנה זה אבד ממנו, "ואין איש שם על לב, כי מפני הרעה נאסף הצדיק”. כלומר, מפני שאותו הבינוני, לא ציער עצמו עם הצבור, ואינו יכול לזכות משום זה לתשובה מאהבה, המהפכת הזדונות לזכויות ואת הרעות לתענוגות נפלאים כנ”ל, אלא כל השגגות והרעות שסבל, מטרם שזכה לתשובה מיראה, עדיין הן עומדות בעינן, מבחינת מדת רשעים, המרגישים רעות מהשגחתו ית’, ומפני הרעות האלו שעודם מרגישים, אינו יכול לזכות ולהיות צדיק גמור. וזה שהכתוב אומר, "ואין איש שם על לב”, כלומר, אותו האדם אינו שם אל לבו, "כי מפני הרעה”, כלומר, משום ה”רעות” שעדיין מרגיש מזמן שעבר, בהשגחתו ית’, "נאסף הצדיק”, כלומר, נאבדה לו בחינת צדיק, וימות ויפטר מהעולם רק בבחינת בינוני בלבד, כמבואר. וכל זה הוא, שכל מי שאינו מצער עצמו עם הצבור, אינו זוכה ורואה בנחמת הצבור, כי לא יוכל להכריע אותם לכף זכות, ולראות בנחמה שלהם, כמבואר. ולפיכך לא יזכה לעולם לבחינת צדיק, כנ”ל באריכות.

הקדמה לתע"ס אות קכ"ט /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:38:36

אות קכט

והנה מכל האמור עד הנה זכינו לדעת, שאין לך ילוד אשה, שלא יעברו עליו ג’ המידות הנ”ל, שהן: מידת רשעים, ומידת בינונים, ומידת צדיקים. ונקראות בשם מידות, להיותן נמשכות ממידות השגתם את השגחתו ית’. וע”ד שאמרו ז”ל, במידה שאדם מודד מודדים לו (סוטה ח’) כי המשיגים מידת השגחתו מבחינת הסתר פנים, נבחנים במידת רשעים: או רשעים שאינם גמורים שמצד ההסתר האחד, או רשעים גמורים שמצד ההסתר הכפול (כנ”ל ד”ה אמנם).
ומשום, שלדעתם והרגשתם, מתנהג העולם בהשגחה לא טובה ח”ו, דהיינו כמו שהם "מרשיעים” את עצמם, שמקבלים מהשגחתו ית’ יסורים ומכאובים ומרגישים רק רע כל היום, והמה עוד "מרשיעים” ביותר, במה שחושבים, שכל בני העולם מושגחים כמותם בהשגחה לא טובה ח”ו, ולפיכך משיגי ההשגחה מצד הסתר הפנים, מכונים בשם "רשעים”. והבן זה, כי מתוך מעמקי הרגשתם מתגלה בהם השם הזה, ובאבנתא דלבא תלוי, ולא חשוב כלל הדיבור או המחשבה, המצדקת השגחתו ית’, בשעה שהיא מתנגדת להרגשת כל האברים והחושים, שאינם יודעים לשקר בעצמם מאונס כמותה. ולפיכך, הנמצאים במידת השגת ההשגחה הזאת, נבחנים שהכריעו את עצמם ואת כל העולם לכף חובה כנ”ל בדברי ר”א בר”ש עש”ה, שהוא מטעם האמור להיותם מדמים לעצמם שכל בני העולם מושגחים כמותם בהשגחה לא טובה ח”ו, כראוי לשמו ית’ הטוב ומיטיב לרעים ולטובים.

הקדמה לתע"ס אות ק"ל /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:41:07

אות קל

והזוכים להשיג ולהרגיש השגחתו ית’ מבחי’ גילוי פנים במדרגתו הראשונה, המכונה תשובה מיראה כנ”ל (ד”ה והנה), נבחנים במידת בינונים, משום שרגשותיהם מתחלקים לב’ חלקים, המכונים "ב’ כפות המאזנים”: כי עתה שזוכה ל”גילוי פנים” מבחינת "עולמך תראה בחייך”, כנ”ל (ד”ה ואומר), הרי, כבר השיגו לכל הפחות מכאן ואילך, את השגחתו יתברך הטובה כראוי לשמו יתברך הטוב, ויש להם על כן "כף זכות”. אמנם כל הצער והיסורים המרים שנחקקו היטב ברגשותיהם, מכל הימים והשנים שקבלו השגחת הסתר הפנים, דהיינו, מזמן העבר מטרם שזכו לתשובה האמורה, הרי כל אלו עומדים בעינם ונקראים "כף חובה”. וכיון שיש להם ב’ הכפות הללו הערוכות זו לעומת זו, באופן: שמרגע תשובתם ולפניהם ערוכה ועומדת בעינה כף החובה. ומרגע תשובתם ולאחריהם, ערוכה ומובטחת להם כף הזכות. הרי עת התשובה נמצאת להם "בין” החובה ו”בין” הזכות, וע”כ, נקראים "בינונים”.

הקדמה לתע"ס אות קל"א /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:42:43

אות קלא

והזכאים, לבחי’ גילוי פנים ממדרגה ב’, המכונה תשובה מאהבה, שזדונות נעשים להם אז כזכויות כנ”ל (ד”ה ולפיכך), נבחנים, שהכריעו את "כף החובה” הנ”ל ל”כף זכות”, דהיינו, שכל הצער והיסורים שנחקקו בעצמותיהם, בעת שהיו עומדים תחת השגחת הסתר פנים, הוכרעו עתה ונהפכו ל”כף זכות”, כי כל צער ועצב נהפך לתענוג נפלא לאין קץ, כנ”ל (ד”ה וזה דומה), ונקראים עתה "צדיקים” על שם שמצדיקים השגחתו ית’.

הקדמה לתע"ס אות קל"ב /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:44:02

אות קלב

וצריכים לדעת, שמידת הבינונים האמורה נוהגת ג”כ, בשעת היות האדם, אפילו תחת השגחת הסתר פנים, כי ע”י התאמצות יתירה באמונת שכר ועונש, מתגלה אליהם, אור של בטחון גדול בהשי”ת, וזוכים לשעתם, במדרגת גילוי פניו ית’, במידתם של בינונים. אלא החסרון הוא, שאינם יכולים לעמוד על מידותיהם, שישארו כן בקביעות. כי להשאר בקביעות, אי אפשר, אלא על ידי תשובה מיראה, כנ”ל (ד”ה והנה).

הקדמה לתע"ס אות קל"ג/רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:45:38

אות קלג

גם יש לדעת, שמה שאמרנו, שאין ענין הבחירה נוהג אלא בזמן הסתר הפנים, כנ”ל (ד”ה וצריכים) אין הכונה, שאחר שזכה להשגחה של גילוי פנים, אין לו עוד שום טורח ויגיעה, בעסק התורה והמצוות, אלא אדרבה, עיקר העבודה בתורה ומצוות כראוי, מתחילה אחר שזכה האדם לתשובה מאהבה, כי רק אז אפשר לו, לעסוק בתורה ומצוות באהבה ויראה כמצווה עלינו. ולא איברי עלמא, אלא לצדיקי גמירי (ברכות ס”א).
אלא הדבר דומה, למלך, שחשק לבחור לעצמו, כל אוהביו הנאמנים לו ביותר שבמדינה, ולהכניסם לעבודתו בהיכלו פנימה. מה עשה, נתן צו גלוי במדינה, שכל הרוצה כקטן כגדול, יבא אליו לעסוק בעבודות הפנימיות שבהיכלו. אבל העמיד מעבדיו שומרים רבים, על פתחו של ההיכל, ובכל הדרכים המובילים להיכלו, וציווה אותם להטעות בערמה את כל המתקרבים להיכלו, ולהדיחם מהדרך המוביל להיכל. וכמובן, שכל בני המדינה התחילו לרוץ להיכל המלך, אמנם, נידחו בערמת השומרים החרוצים, ורבים מהם התגברו עליהם, עד שהצליחו להתקרב אל פתח ההיכל, אלא ששומרי הפתח היו חרוצים ביותר, ומי שהוא שהתקרב אל הפתח הסיתו אותו והדיחו אותו במזימה רבה, עד ששב כלעומת שבא. וכן חזרו ובאו ושבו, ושוב התחזקו וחזרו ובאו ושבו, וכן חזרו חלילה כמה ימים ושנים, עד שנלאו מלנסות יותר. ורק הגבורים מהם, אשר מידת סבלנותם עמדה להם, וניצחו את השומרים ההם, ופתחו הפתח, זכו תיכף לקבל פני המלך, שמינה כל אחד על משמרתו המתאימה לו. וכמובן, שמאז ואילך, לא היו להם עוד עסקים עם השומרים הללו, שהסיתו והדיחו אותם ומררו את חייהם כמה ימים ושנים, בהלוך ושוב על הפתח, כי זכו לעבוד ולשמש מול הדר אור פני המלך בהיכלו פנימה.
כן הוא הדבר בעבודת הצדיקים הגמורים, שהבחירה הנוהגת בעת הסתר פנים, ודאי אינה נוהגת עוד מעת שפתחו הפתח להשגת ההשגחה הגלויה, אמנם, מתחילים בעיקר עבודתו ית’, שמבחינת גילוי פנים, שאז מתחילים לפסוע על המדרגות הרבות, שבסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, בסו”ה וצדיקים ילכו מחיל אל חיל, וכדרז”ל, שכל צדיק וצדיק נכוה מחופתו של חברו, אשר העבודות הללו מכשירות אותם לחפץ ה’, שתתקיים בהם מחשבתו ית’ שבבריאה, שהיא "כדי להנות לנבראיו”, כידו ית’ הטובה והרחבה.

הקדמה לתע"ס אות קל"ד /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:46:46

אות קלד

ורצוי לדעת החוק העליון הזה, שאין לך שום גילוי אלא במקום שהיה ההסתר. כמו בעניני העוה”ז, אשר ההעדר הוא קודם להויה, כי אין צמיחת החיטה נגלית אלא במקום שנזרעה ונרקבה. וכן בדברים העליונים, אשר ההסתר והגילוי יש להם, יחס, כפתילה והאור הנאחז בה, כי כל הסתר אחר שבא לתיקון, הנה נגלה בסיבתו האור המיוחס למין ההסתר הזה, והאור שנתגלה נאחז בו, כמו אור בפתילה. וזכור זה על כל דרכיך.

הקדמה לתע"ס אות קל"ה /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:47:58

אות קלה

ועם זה תבין מ”ש חז”ל, שכל התורה כולה הם שמותיו של הקב”ה. שלכאורה הדבר תמוה, כי מצינו הרבה דברים גסים, כמו שמות של רשעים: פרעה, ובלעם, וכיוצא בהם, ואיסור, וטומאה, וקללות אכזריות שבב’ התוכחות, וכדומה, ואיך אפשר להבין, שכל אלו יהיו שמותיו של הקב”ה.

הקדמה לתע"ס אות קל"ו /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:49:22

אות קלו

ולהבין זאת צריכים לידע, שלא דרכיו דרכינו, היות שמדרכינו הוא, להגיע מהבלתי מושלם אל השלימות, ומדרכו ית’ באים לנו כל הגילויים, מהשלימות אל הבלתי מושלם. כי מתחילה נאצלת ויוצאת מלפניו השלימות הגמורה, והשלימות הזו יורדת מפאת פניו ית’, ומשתלשלת בצמצום אחר צמצום, דרך כמה מדרגות, עד שמגיעה לשלב האחרון המצומצם ביותר המתאים לעולם החמרי שלנו, ואז מתגלה הדבר לנו, כאן בעוה”ז.

הקדמה לתע"ס אות קל"ז /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:51:01

אות קלז

ומהאמור תשכיל לדעת, אשר התורה הקדושה, שלגובה מעלתה אין קץ, הנה לא נאצלה ויצאה מלפניו תיכף, כמות שהיא מצויה לעינינו כאן בעוה”ז, שהרי נודע, שאורייתא וקוב”ה חד הוא, ובתורה דעוה”ז לא ניכר זה כלל. ולא עוד, אלא שהעוסק בה שלא לשמה, נעשית תורתו לו סם המות, כנ”ל (ד”ה וז”ש). אלא כנ”ל, שמתחילה כשנאצלה מלפניו ית’, הנה נאצלה ויצאה בתכלית השלימות, דהיינו, בבחינת אורייתא וקב”ה חד הוא ממש. וזה שנקרא תורה דאצילות, שאיתא (בהקדמת תיקוני זוהר דף ג:), דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון. ואחר כך, ירדה מפאת פניו ית’, ונצטמצמה דרך המדרגה, בצמצומים רבים, עד שניתנה מסיני, שנכתבה כמות שהיא לעינינו כאן בעוה”ז, בהתלבשותה בלבושים הגסים שבעולם החומרי.

הקדמה לתע"ס אות קל"ח /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:52:42

אות קלח

אמנם תדע, שאע”פ, שהמרחק שבין לבושי התורה שבעוה”ז, עד הלבושים שבעולם האצילות, הוא לאין ערוך כנ”ל, עם כ”ז, התורה עצמה, כלומר, המאור שבתוך הלבושים, אין בו שום שינוי כל שהוא, בין תורה דאצילות לתורה דעוה”ז, שזסו”ה אני ה’ לא שניתי (מלאכי ג’ ו’).
ולא עוד, אלא הלבושים הגסים הללו, שבתורה דעשיה שלנו, אינם ח”ו שום פחיתות ערך אל המאור המתלבש בה, אלא אדרבה, שחשיבותם עולה בהרבה לאין ערוך, מבחינת גמר תיקונם, על כל הלבושים הזכים שלה שבעולמות העליונים, והוא מטעם, שההסתר הוא סיבת הגילוי, שההסתר אחר תיקונו בעת הגילוי, נעשה לגילוי כמו פתילה לאור הנאחז בה, כנ”ל, וכל שההסתר הוא גדול ביותר, דרכו בעת תיקונו, שיתגלה ויאחז בו האור הגדול ביותר. הרי שכל אלו הלבושים הגסים, שהתורה התלבשה בהם בעוה”ז, אינם כלל שום פחיתות ערך כלפי המאור המתלבש בה, אלא עוד להיפך, כמבואר.

הקדמה לתע"ס אות קל"ט /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:54:18

אות קלט

ובזה ניצח משה למלאכים, בטענתו, כלום קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם (שבת פ”ט ע”א), עש”ה, דהיינו, כמבואר, שההסתר היותר גדול מגלה את האור היותר גדול, והראה להם, שבלבושים זכים אשר התורה מתלבשת בהם בעולם המלאכים, אי אפשר שיתגלו על ידיהם האורות היותר גדולים, כמו שאפשר בלבושים דעוה”ז, כמבואר.

הקדמה לתע"ס אות ק"מ /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:57:24

אות קמ

הרי נתבאר, שאין שום שינוי ח”ו במשהו, מתורה דאצילות, שאורייתא וקב”ה חד הוא, עד התורה שבעוה”ז, אלא, כל ההבחן הוא בלבושים, כי לבושים שבעוה”ז, המה מעלימים להקב”ה ומסתירים אותו, כנ”ל (ד”ה וז”ש) ותדע שעל שם התלבשותו יתברך בתורה, הוא מכונה בשם "מורה”, להודיעך שאפילו בעת הסתר הפנים ואפילו בבחינת ההסתר הכפול, כנ”ל (ד”ה והסתר), הרי הקדוש ברוך הוא שורה ומלובש בתורה: כי הוא יתברך "מורה”, והיא "תורה”. אלא שלבושי התורה הגסים לעינינו המה בחינת כנפים, המכסים ומסתירים את המורה ית’, המלובש ומסתתר בהם. אמנם, כשזוכה האדם לגילוי פנים, בתשובה מאהבה בבחינתה הד’ (כנ”ל ד”ה מידה וד”ה ולפיכך), נאמר עליו "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך” (ישעיה ל’ כ’), כי מאז ואילך, אין לבושי ה”תורה” מכניפים ומסתירים עוד את ה”מורה”, ונתגלה לו לנצח כי אורייתא וקוב”ה חד הוא.

הקדמה לתע"ס אות קמ"א /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 10:59:16

אות קמא

ובזה תבין דברי חז”ל, על הכתוב, אותי עזבו ותורתי שמרו, שפירשו, הלואי אותי עזבו, ותורתי שמרו, המאור שבה, מחזירן למוטב (ירושלמי חגיגה פ”א ה”ז), שלכאורה תמוה. אמנם כונתם, כי המה היו צמים ומתענים למצוא גילוי פניו ית’, כמ”ש קרבת אלקים יחפצון (ישעיה נ”ח ב’), ואומר להם הכתוב בשם ה’, שאומר להם, הלואי שתעזבו אותי, כי כל יגיעתכם לריק וללא הועיל, משום שאינני נמצא בשום מקום אלא בתורה, לכן שמרו את התורה, ושם תחפשו אותי, והמאור שבה יחזירכם למוטב, ותמצאונני, כמבואר (ד”ה ובזה) בכתוב ומשחרי ימצאונני ע”ש.

הקדמה לתע"ס אות קמ"ב /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:00:39

אות קמב

ועתה אפשר לבאר, מהות חכמת הקבלה באפס-מה, באופן שיספיק למושג נאמן בטיב החכמה ההיא, שלא להטעות את עצמו בדמיונות כוזבים, שההמונים למרביתם מדמים לעצמם, וצריך שתדע, שהתורה הקדושה, מתחלקת לד’ בחינות, המקיפות את כל המציאות, כי ג’ בחינות נבחנות בכלל המציאות שבעוה”ז, שנקראים: עולם, שנה, נפש, ובחי”ד היא, דרכי קיומם של אותם ג’ חלקי המציאות, דהיינו, הזנתם והנהגתם וכל מקריהם.

הקדמה לתע"ס אות קמ"ג /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:04:15

אות קמג

פירוש, כי החיצוניות של המציאות כמו: השמים והרקיעים והארץ והימים וכדומה, הכתובים בתורה הקדושה, כל אלו מכונים בשם "עולם”. והפנימיות של המציאות, דהיינו האדם והבהמה והחיה והעוף למיניהם וכדומה, המובאים בתורה אשר ישנם במקומות הנ”ל שנקראים חיצוניות, הם מכונים בשם "נפש”, והשתלשלות המציאות לדורותיהם, בשם סיבה ומסובב, למשל, כמו ההשתלשלות של ראשי הדורות, מאדם הראשון, עד יהושע וכלב באי הארץ, המובאת בתורה, שהאב נבחן ל”סיבה” אל בנו ה”מסובב” על ידו, הנה בחינת ההשתלשלות הזו של פרטי המציאות, בדרך סיבה ומסובב האמורה, מכונה בשם "שנה”. וכל דרכי הקיום של כל המציאות הן מהחיצוניות והן מהפנימיות הנ”ל לכל דרכי הנהגותיהם ומקריהם, המובאים בתורה מכונים בשם "קיום המציאות”.

הקדמה לתע"ס אות קמ"ד /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:05:31

אות קמד

ותדע, שד’ העולמות הנקראים בחכמת הקבלה: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, בעת שנשתלשלו ויצאו, הנה יצאו זמ”ז, בבחי’ חותם ונחתם, כלומר, כמו שכל מה שנמצא רשום בחותם מתגלה בהכרח ויוצא בדבר הנחתם ממנו, לא פחות ולא יותר. כן היה בהשתלשלות העולמות, באופן, שכל ד’ הבחינות שהם עש”נ וקיומיהם כנ”ל, שהיו בעולם האצילות, יצאו כולם ונחתמו ונתגלו דוגמתם, גם בעולם הבריאה. וכן מעולם הבריאה לעולם היצירה, עד לעולם העשיה.
באופן, שכל ג’ הבחינות שבמציאות שלפנינו המכונות עש”נ, עם כל דרכי הקיום שלהם הערוכים לעינינו, כאן בעוה”ז, הנה נמשכו ונתגלו כאן מעולם היצירה, והיצירה מן שלמעלה ממנו, באופן שמקור כל הפרטים המרובים הללו שלעינינו הם בעולם האצילות. ולא עוד, אלא אפילו אותם החידושים המתחדשים ובאים היום בעולם הזה, הנה מוכרח כל חידוש להתגלות מקודם מלמעלה בעולם האצילות, ומשם בא ומשתלשל ונגלה לנו בעוה”ז. וז”ש חז”ל, אין לך כל עשב מלמטה שאין עליו מזל ושוטר מלמעלה, שמכה עליו ואמר לו גדל (בראשית רבה פ”י). וז”ס, אין אדם נוקף אצבעו מלמטה, עד שמכריזין עליו מלמעלה (חולין דף ז’ ע”ב), והבן.

הקדמה לתע"ס אות קמ"ה /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:06:57

אות קמה

ותדע, שבחינת התלבשות התורה בג’ בחינות המציאות: עולם, שנה, נפש, וקיומיהם שבעוה”ז, החומריים כנ”ל, הנה מכאן נמצאים לנו האיסור והטומאה והפסול, שבאים בתורה הנגלית, אשר נתבאר לעיל, שהקב”ה מלובש בה, בסוד אורייתא וקב”ה חד הוא, אלא בהעלם והסתר גדול, היות והלבושים החומריים האלו, המה הכנפיים, המכסים ומעלימים אותו ית’. אמנם בחינת התלבשות התורה, בבחינת עש”נ הזכים וקיומיהם שבג’ העולמות העליונים, שנק’: אצילות, בריאה, יצירה, המה מכונים בכללם, בשם "חכמת הקבלה”.

הקדמה לתע"ס אות קמ"ו /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:08:14

אות קמו

באופן, שחכמת הקבלה והתורה הנגלית, הם היינו הך, אלא, בעוד שהאדם מקבל מבחי’ השגחה של הסתר פנים, והקב”ה מסתתר בתורה (כנ”ל ד”ה וז”ש), נבחן, שעוסק בתורת הנגלה, כלומר, שאינו מוכשר לקבל שום הארה מתורה דיצירה, ואצ”ל עוד מלמעלה ליצירה, וכשהאדם זוכה לגילוי פנים כנ”ל (ד”ה והנה), אז מתחיל לעסוק בחכמת הקבלה, היות ולבושי התורה הנגלית בעצמם, נזדככו בעדו, ונעשתה תורתו, תורת היצירה, שנקראת "חכמת הקבלה”. ואפילו הזוכה לתורה דאצילות, אין הפירוש ח”ו, שנתחלפו לו אותיות התורה, אלא, אותם הלבושים עצמם של התורה הנגלית, נזדככו לו ונעשו ללבושים זכים מאוד, שהם נעשו בסו”ה ולא יכנף עוד מוריך, והיו עיניך רואות את מוריך, כנ”ל, שאז נעשו בבחינת איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון, כנ”ל.

הקדמה לתע"ס אות קמ"ז /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:09:30

אות קמז

וכדי לקרב הדבר מעט אל השכל, אתן לך דוגמא למשל, כי בעוד, שהיה האדם בזמן הסתר פנים, הנה בהכרח שהאותיות ולבושי התורה היו מסתירים את הקב”ה, כי ע”כ נכשל, ע”י הזדונות והשגגות שעשה, ואז היה מוטל תחת שבט העונש ח”ו, המלבושים הגסים שבתורה, שהם טומאה ואיסור ופסול וכדומה. אמנם בעת שזוכה להשגחה הגלויה, ולבחינת תשובה מאהבה, שהזדונות נעשו לו כזכויות, הרי כל הזדונות והשגגות שנכשל בהם, מעת היותו תחת הסתר פנים, הנה נתפשטו עתה מלבושיהם הגסים והמרים מאד, ונתלבשו בבחי’ לבושי אור ומצוה וזכויות, כי אותם הלבושים הגסים בעצמם נתהפכו לזכויות, כנ”ל (ד”ה ולפיכך) עש”ה, שהמה עתה בחינת לבושים הנמשכים מעולם האצילות, או בריאה, שהמה אינם מכניפים ומכסים על ה”מורה” ית’, אלא אדרבה, והיו עיניך רואות את מוריך, כנ”ל. הרי, שאין ח”ו שום חילוף של משהו, בין תורה דאצילות לתורה שבעוה”ז, דהיינו בין חכמת הקבלה לתורת הנגלה, אלא, שכל ההבחן הוא רק בבחינת האדם העוסק בתורה, ושנים עוסקים בתורה בהלכה אחת, ובלשון אחת ממש. ועכ”ז, לאחד תהיה התורה ההיא בבחינת חכמת הקבלה ותורה דאצילות, ולשני תהיה תורה דעשיה ונגלה. והבן זה היטב.

הקדמה לתע"ס אות קמ"ח /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:10:39

אות קמח

ב ואח”כ ברמז, כלומר, שנתגלה ביותר בתורה דיצירה, עד שזוכה לפשט, שה”ס תורה דאצילות, שנקראת פשט, משום שנתפשטה מכל הלבושים המסתירים להשי”ת כמבואר.

הקדמה לתע"ס אות קמ"ט /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:11:51

אות קמט

ואחר שבאנו לכאן, אפשר ליתן איזה מושג והבחן, בד’ העולמות הנודעים בחכמת הקבלה, בשמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, של הקדושה. ובד’ העולמות אבי”ע, של הקליפות, הערוכים בסוד זה לעומת זה, לעומת אבי”ע דקדושה הנ”ל. ותבין כל זה, מהביאור הנ”ל, בד’ הבחינות של השגת השגחתו ית’, ומד’ המדרגות של האהבה. ונבאר מתחילה את ד’ העולמות אבי”ע דקדושה ונתחיל מלמטה מעולם העשיה.

הקדמה לתע"ס אות ק"נ /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:13:07

אות קנ

כי הנה נתבארו לעיל (ד”ה והנה), ב’ הבחינות הראשונות של ההשגחה, מבחינת הסתר פנים, עש”ה. ותדע, ששניהם הם בחינת עולם העשיה, כי ע”כ איתא בספר עץ חיים (שער מ”ח פ”ג), אשר עולם העשיה רובו רע, וגם אותו מיעוט טוב שישנו בו, מעורב ג”כ יחד עם הרע, בלי להכירו, עכ”ל. פירוש, כי מצד ההסתר הא’ (כנ”ל ד”ה משא”כ) נמשך שרובו רע, דהיינו, היסורים והמכאובים שמקבלי ההשגחה הזאת מרגישים, ומצד ההסתר הכפול נמצא גם הטוב מתערב ברע, ואין הטוב ניכר לגמרי (כנ”ל ד”ה והסתר).
והבחינה הראשונה של גילוי פנים, היא בחינת "עולם היצירה”, וע”כ איתא בע”ח (שער מ”ח פ”ג), שעולם היצירה חציו טוב וחציו רע, עכ”ל. דהיינו, כמ”ש לעיל (ד”ה אמנם), שהמשיג הבחינה הראשונה של גילוי פנים, שהיא בחינה א’ של האהבה התלויה בדבר, המכונה רק תשובה מיראה, הוא נקרא "בינוני”, והוא חציו חייב וחציו זכאי, כנ”ל.
והבחינה השניה של האהבה (כנ”ל ד”ה הא’), שהיא ג”כ תלויה בדבר, אלא שאין שום זכר ביניהם מהיזק ורע כל שהוא, וכן בחינה ג’ של האהבה (כנ”ל), שהיא בחינה א’ של אהבה שאינה תלויה בדבר, הנה הן שתיהן, בחינת "עולם הבריאה”. וע”כ איתא בע”ח (שמ”ח פ”ג), שעולם הבריאה הוא רובו טוב ומיעוטו רע, ומיעוט הרע אינו ניכר, עש”ה. דהיינו כמ”ש לעיל (ד”ה ואומר) בפירוש הברייתא שמתוך שהבינוני זוכה למצוה אחת, הוא מכריע את עצמו לכף זכות, שנקרא משום זה, רובו טוב, והיינו בחינה ב’ של האהבה. ומיעוט הרע שאינו ניכר שישנו בבריאה, נמשך מבחינה ג’ של האהבה שהיא אינה תלויה בדבר, וגם, כבר הכריע את עצמו לכף זכות, אמנם, עדיין לא הכריע את העולם כולו, (כנ”ל ד”ה ונתבאר), שנמצא מזה, שמיעוטו רע, כי עדיין אין האהבה הזו, בבחינת נצחיות, כמ”ש שם, עש”ה. אמנם, אין המיעוט הזה ניכר, כי עדיין לא הרגיש שום רע והיזק אפילו כלפי אחרים (כנ”ל ד”ה הב’).
ובחי”ד של האהבה, שפירושה אהבה שאינה תלויה בדבר, וגם היא נצחית (כנ”ל ד”ה מידה וד”ה ואע”פ), היא בחינת עולם האצילות, וז”ש בע”ח, שבעולם האצילות אין שום רע כל שהוא, ושם סו”ה לא יגורך רע, כי אחר שהכריע גם את העולם כולו לכף זכות, הרי, האהבה נצחית ומוחלטת, ולא יצוייר עוד שום כיסוי והסתר לעולם, כי שם מקום גילוי הפנים לגמרי, בסו”ה ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך, כי כבר יודע כל עסקיו של הקב”ה עם כל הבריות, בבחינת ההשגחה האמיתית, המתגלה משמו ית’ הטוב והמיטיב לרעים ולטובים כנ”ל.

הקדמה לתע"ס אות קנ"א /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:14:24

אות קנא

ובזה תבין ג”כ, בחינת ד’ העולמות אבי”ע דקליפה הערוכים לעומת אבי”ע דקדושה, בסוד זה לעומת זה עשה אלקים. כי המרכבה של הקליפות דעשיה, היא מבחינת הסתר הפנים בב’ דרגותיה, שמרכבה ההיא שולטת, כדי לגרום לאדם שיכריע הכל לכף חובה ח”ו.
ועולם היצירה דקליפה, תופס בידיו את כף החובה, שאינה מתוקנת בעולם היצירה דקדושה (כנ”ל ד”ה ולפיכך). ובזה שולטים על הבינונים, המקבלים מעולם היצירה, כנ”ל, בסוד זה לעומת זה עשה אלקים.
ועולם הבריאה דקליפה, יש בידיהם אותו הכח, כדי לבטל את האהבה התלויה בדבר, דהיינו, רק לבטל את הדבר שבו נתלית האהבה. והיינו, הבלתי שלימות שבאהבה דבחינה ב’.
ועולם האצילות דקליפה, הוא שתופס בידיו אותו מיעוט הרע שאינו ניכר, שיש בבריאה, מכח בחינה ג’ של האהבה, שאע”פ שהיא אהבה אמיתית מכח הטוב והמטיב לרעים ולטובים, שהיא בחינת אצילות דקדושה, עכ”ז, כיון שלא זכה להכריע באופן זה גם את העולם כולו לכף זכות, יש כח ביד הקליפה להכשיל את האהבה, מכח ההשגחה על האחרים (כנ”ל ד”ה הב’).

הקדמה לתע"ס אות קנ"ב /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:15:31

אות קנב

וז”ש בע”ח, אשר עולם האצילות של הקליפות, עומד לעומת עולם הבריאה ולא לעומת האצילות, ע”ש. דהיינו, כמו שנתבאר, כי עולם אצילות דקדושה, שמשם נמשכת רק בחינה ד’ של האהבה, הרי שאין שם שליטה לקליפות כלל, היות שכבר הכריע את כל העולם לכף זכות, ויודע כל עסקיו של השי”ת גם בהשגחתו על כל הבריות, מהשגחת שמו ית’ הטוב והמיטיב לרעים ולטובים, אלא בעולם הבריאה, שמשם נמשכת הבחינה הג’, שעדיין לא הכריעה את העולם כולו, ועל כן יש עוד אחיזה לקליפות, אלא שקליפות אלו נבחנות לאצילות דקליפה, להיותם לעומת בחינה ג’, שהיא האהבה שאינה תלויה בדבר, כנ”ל. שאהבה זו היא בחינת אצילות.

הקדמה לתע"ס אות קנ"ג /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:16:49

אות קנג

ונתבארו היטב, ד’ עולמות אבי”ע דקדושה, והקליפות שהן בחינת הלעומת של כל עולם ועולם שהם מבחינת החסרון שיש בעולם שכנגדו בקדושה, והם שמכונים ד’ עולמות אבי”ע של הקליפות, כמבואר.

הקדמה לתע"ס אות קנ"ד /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:19:07

אות קנד

והנה הדברים האלו מספיקים לכל מעיין, שירגיש בדעתו את מהותה של חכמת הקבלה באפס מה. וראוי שתדע, שרוב מחברי ספרי הקבלה, לא התכוונו בספריהם, אלא כלפי מעיינים כאלו, שכבר זכו לגילוי פנים ולכל ההשגות העליונות, כנ”ל. ואין לשאול, אם כבר זכו להשגות, הרי הם יודעים הכל מהשגתם עצמם, ולמה להם עוד ללמוד בספרי חכמת הקבלה מאחרים.
אמנם לא מחכמה שאלה זאת, כי זה דומה לעוסק בתורת הנגלה, ואין לו שום ידיעה בעסקי העוה”ז, בבחינת עולם שנה נפש שבעוה”ז, כמ”ש לעיל, ואינו יודע במקרי בני אדם והנהגתם לעצמם, והנהגתם עם אחרים, ואינו יודע את הבהמות, החיות והעופות שבעוה”ז. וכי יעלה על דעתך, שאיש כזה יהיה מסוגל להבין איזה ענין בתורה כהלכתו, כי היה מהפך הענינים שבתורה, מרע לטוב ומטוב לרע, ולא היה מוצא את ידיו ורגליו בשום דבר. כן הענין שלפנינו, אע”פ שהאדם זוכה להשגה, ואפילו להשגה מתורה דאצילות, מ”מ אינו יודע משם אלא מה שנוגע לנפשו עצמו, ועדיין אמנם צריך לדעת כל ג’ הבחינות: עולם שנה ונפש, הנ”ל, בכל מקריהם והנהגותיהם, בתכלית ההכרה, כדי שיוכל להבין את עניני התורה המיוחסת לאותו עולם, שענינים אלו בכל פרטיהם ודקדוקיהם, מבוארים בספרי הזוהר ובספרי הקבלה האמיתיים, שכל חכם ומבין מדעתו מחוייב להגות בהם יומם ולילה.

הקדמה לתע"ס אות קנ"ה /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:22:13

אות קנה

ולפי”ז, יש לשאול, א”כ, למה זה חייבו המקובלים לכל איש ללמוד חכמת הקבלה, אמנם יש בזה דבר גדול, וראוי לפרסמו, כי יש סגולה נפלאה לאין ערוך, לעוסקים בחכמת הקבלה, ואע”פ שאינם מבינים מה שלומדים, אלא מתוך החשק והרצון החזק, להבין מה שלומדים, מעוררים עליהם את האורות המקיפים את נשמתם. פירוש, כי כל אדם מישראל, מובטח בסופו, שישיג כל ההשגות הנפלאות, אשר חשב השי”ת במחשבת הבריאה להנות לכל נברא. אלא מי שלא זכה בגלגול זה, יזכה בגלגול ב’ וכו’ עד שיזכה להשלים מחשבתו ית’ שחשב עליו, כמ”ש בזוהר, כנודע. והנה כל עוד שלא זכה האדם לשלימותו, נבחנים לו אותם האורות העתידים להגיע אליו, בבחינת אורות מקיפים, שמשמעותם היא, שעומדים מוכנים בעדו, אלא שהמה מחכים לאדם, שיזכה את כלי הקבלה שלו, ואז יתלבשו האורות האלו בכלים המוכשרים.
ולפיכך, גם בשעה שחסרו לו הכלים, הנה, בשעה שהאדם עוסק בחכמה הזאת, ומזכיר את השמות של האורות והכלים, שיש להם מבחינת נשמתו שייכות אליו, הנה הם תיכף מאירים עליו, בשיעור מסויים, אלא שהם מאירים לו בלי התלבשות בפנימיות נשמתו, מטעם שחסרים הכלים המוכשרים לקבלתם, כאמור. אמנם ההארה שמקבל פעם אחר פעם, בעת העסק, מושכים עליו חן ממרומים, ומשפיעים בו שפע של קדושה וטהרה, שהמה מקרבים את האדם מאד, שיגיע לשלימותו.

הקדמה לתע"ס אות קנ"ו /רבי יהודה לייב אשלג

15/08/2010 11:24:06

אות קנו

אבל תנאי חמור יש בעת העסק בחכמה זאת, שלא יגשימו הדברים בענינים מדומים וגשמיים שעוברים בזה על לא תעשה לך פסל וכל תמונה ח”ו, כי אז, אדרבה מקבלים היזק במקום תועלת. ולפיכך הזהירו ז”ל שלא ללמוד החכמה כי אם לאחר ארבעים שנה או מפי רב, וכדומה מהזהירות, וכל זה הוא מהטעם האמור.
ולפיכך, הכינותי בעז”ה את הפירושים פנים מאירות ופנים מסבירות על עץ חיים, שעשיתי, כדי להציל המעיינים מכל הגשמה.
אמנם אחר שנדפסו ד’ החלקים הראשונים מביאורים אלו, ונתפשטו בקרב הלומדים, ראיתי בהם, שעדיין לא יצאתי ידי חובת ביאור כמו שחשבתי, וכל הטרחה הגדולה שטרחתי לבאר ולהרחיב, כדי שיתבהרו העניינים בלי קושי, היתה כמעט ללא הועיל. והיה זה, מחמת שהמעיינים אינם מרגישים את החובה הגדולה, לשקוד על פירוש כל מלה ומלה המגיעה לפניהם, ולחזור עליה כמה פעמים, באופן שיספיק להם לזכרה היטב בהמשך הספר בכל מקום שמובאת שם אותה המלה, ומתוך השכחה של איזו מלה היו מתבלבלים להם הענינים ההם, כי מתוך דקות הענין, הרי חוסר פירוש של מלה אחת, די לטשטש להם הענין כולו.
והנה כדי לתקן זה, התחלתי לחבר "פירוש המלות” ע”פ סדר א”ב, על כל המלות המובאות בספרי הקבלה שצריכות פירוש: מצד אחד קבצתי את הפירושים של האריז”ל, ויתר המקובלים הראשונים, בכל מה שאמרו על אותה המלה. ומן הצד השני, ביארתי התמצית מכל אותם הפירושים, וערכתי הגדרה נאמנה בביאור המלה ההיא, באופן שיספיק למעיין להבינה, בכל מקום ומקום שיפגוש אותה המלה, בכל ספרי הקבלה האמיתיים, מהראשונים עד האחרונים, וכן עשיתי, על כל המלות השגורות בחכמת הקבלה. והנה כבר הדפסתי בעזרת השם, את המלות המתחילות באות א’, גם קצת מאות ב’, ורק מצד אחד, והם כבר קרובים לאלף דפים. אכן מחמת חסרון כסף, הפסקתי העבודה בהתחלתה. וזה קרוב לשנה, שאינני ממשיך עוד בעבודה החשובה הזו, והשי”ת יודע אם הדבר יעלה לי עוד, כי ההוצאות מרובות ביותר, ומסייעים אין לי כעת.
לפיכך לקחתי לי עתה דרך אחרת, ע”ד תפשת מועט תפשת, והוא הספר הזה "תלמוד עשר הספירות להאריז”ל”, שבו אני מקבץ מספרי האריז”ל, וביחוד מספר עץ חיים שלו, כל המאמרים העיקריים הנוגעים לביאור עשר הספירות, שהצבתי אותם בראש כל דף, ועליו עשיתי ביאור אחד רחב הנקרא בשם "אור פנימי” וביאור שני הנקרא "הסתכלות פנימית”, המבארים כל מלה וכל ענין, המובאים בדברי האריז”ל בראש הדף, בפשטות ובלשון קלה, עד כמה שיכולתי. וחילקתי הספר לששה-עשר חלקים, שכל חלק יהיה שיעור אחד על ענין מיוחד שבעשר הספירות, אשר ה”אור פנימי” מבאר בעיקר את דברי האריז”ל המובאים באותו השיעור, ו”הסתכלות פנימית” מבארת בעיקר הענין בהקף הכללי. ועליהם סדרתי לוח השאלות ולוח התשובות על כל המלות ועל כל הענינים, המובאים באותו החלק, ואחר שיגמור המעיין אותו החלק, ינסה בעצמו אם יוכל להשיב כהלכה על כל שאלה המובאת בלוח השאלות, ואחר שהשיב, יסתכל בלוח התשובות, בתשובה המיוחסת לאות ההיא של השאלה, לראות אם השיב כהלכה. ואפילו אם ידע היטב להשיב על השאלות מתוך הזכרון, עם כל זה יחזור על השאלות פעמים הרבה מאד, עד שיהיו כמו מונחים בקופסא, כי אז יצליח לזכור המלה בעת שיצטרך לה, או על כל פנים יזכור מקומה כדי לחפש אחריה, "וחפץ ה’ בידו יצליח”.
סדר הלימוד
למד תחילה את ה”פנים”, דהיינו דברי האריז”ל, המודפסים בראשי העמ ודים עד סוף הספר. ואע”פ שלא תבין, חזור עליהם כמה פעמים ע”ד "מתחילה למגמר והדר למסבר”. אח”ז, למד את הביאור "אור פנימי”, והשתדל בו, באופן שתוכל ללמוד ולהבין היטב את ה”פנים” גם בלי עזרת הביאור, ואח”ז למד את הביאור "הסתכלות פנימית” עד שתבינהו ותזכרהו כולו. ואחר כולם, נסה עצמך בלוח השאלות, ואחר שהשבת על השאלה, הסתכל בתשובה המסומנת באותה האות של השאלה, וכן תעשה בכל שאלה ושאלה. ותלמד ותשנן ותחזור עליהם כמה פעמים עד שתזכרם היטב כמונחים בקופסא, כי בכל מלה ומלה ממש, שבחלק השלישי, צריכים לזכור היטב כל שני החלקים הראשונים, אף מובן קטן לא יחסר. והגרוע מכל הוא, שהמעיין לא ירגיש כלל מה ששכח, אלא, או שהדברים יתטשטשו בעיניו, או שיתקבל לו פירוש מוטעה בענין, מחמת השכחה. וכמובן, שטעות אחת גוררת אחריה עשר טעויות, עד שיבא לאי הבנה לגמרי, ויהיה מוכרח להניח את ידו מהלימוד לגמרי.
המחבר

אם בן הוא והמיתן אותו, ואם בת היא וחיה

18/08/2010 15:48:07

בפרשה מסופר על גזירה קשה שנגזרה על עם ישראל בהיותם במצרים: "ויאמר מלך מצרים למיילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה, ויאמר: בילדכן את העבריות, וראיתן על האבניים, אם בן הוא והמיתן אותו, ואם בת היא וחיה". (פרשת שמות, שמות א' ט"ו ט"ז) - מבחינת פנימיות התורה אנו לומדים את כל העניינים הללו בתור תכונות באדם אחד. מלך מצרים הוא התכונה של הרצון לקבל הנאה ותענוג שעמה נולד האדם. מצרים מלשון צרות, מלשון צר עין, התכונה הזאת שהאדם מכונס בתוך עצמו ומחפש לקבל הנאה ותענוג, ומחפש את סיפוק עצמו. עולמו אז הוא צר מאוד, כי מזרים את כל המציאות כולה לתוך הנקודה המרכזית האיגואיסטית שלו. מה שאין כן אדם שהוא בעל אהבת הזולת, בעל אהבת הבורא, עולמו הוא רחב, הוא לא מכונס בתוך עצמו, עולמו עולם נצחי.

"המיילדות העבריות" הן כוחות הנפש של האדם, אשר רוצות להוליד, להוציא מהכוח אל הפועל את הכוחות אשר טמונים בו. "שם האחת שפרה ושם השנית פועה". שפרה היא מלשון שפיר, דהיינו טוב ויפה, והיא בחי' ליבא, כמ"ש: "רחש לבי דבר טוב אומר אני מעשי למלך". פועה היא שפועה ומדברת לוולד, והיא בחי' אמונה, כי ע"י אמונה אפשר לחנך את הוולד דקדושה המתעצב באדם.

אם כן מלך מצרים, דהיינו תכונת האהבה העצמית של האדם, נותן הוראה לכוחות הנפש, למיילדות העבריות: כאשר אתן באות להוציא מן הכוח אל הפועל את הדברים שטמונים באדם, "וראיתן על האבניים", אבניים מלשון הבנה, תשקלו ותמדדו בשכל - "אם בן הוא והמיתן אותו, ואם בת היא וחיה", פירושו של דבר, חז"ל אומרים אשר המושג בן מגדיר עניין של השפעה לזולת, עניין של נתינה. והמושג בת או המושג נקבה הוא מלשון נקב, שמראה על חסרון. חסרון משמעותו דבר אשר צריך להתמלאות, בית קיבול.

אם כן, בת מרמזת על הרצון לקבל שבאדם, ובן מרמז על הרצון להשפיע שבאדם, על הרצון לתת, על אהבת הזולת. וכך אם כן אומר מלך מצריים למיילדות: כאשר אדם עוסק בתו"מ, אם כל העסק שלו בתו"מ הוא על מנת לקבל פרס, ואין לו עניין מיוחד בתורתו ובמצוותיו, להשפיע לבורא, ולהגיע למצב של אהבת הזולת ואהבת ה', האדם הזה נמצא במצב של בת, ולכן "אם בת היא וחיה", אפשר לתת חיות לתו"מ כאלו, כי הם לא מנוגדים לטבע הבסיסי של מלך מצרים, דהיינו של האהבה העצמית של האדם.

פעמים רבות אנו רואים אשר האדם לומד תורה, או שהוא מקיים את המצוות, אבל הוא לא עושה זאת מטעמים של אהבת ה', או מתוך מודעות של אהבת הזולת, הוא עושה זאת באופן בסתמי, באופן מכני, מתוך חינוך, מתוך הרגל, מתוך כפיפות לנורמות חברתיות, או מתוך אינטרס כלשהו, זוהי עבודה בבחינת בת. אומר מלך מצריים: לעבודה כזאת אפשר לתת חיות, מבחינתי תו"מ כאלו יכולים להמשיך, הם לא מסכנים את עצם קיומי, להפך, הם נותנים לי כח וחיות. ולכן אני מעונין בתו"מ כאלו.

אבל אם אתם רואים שהעבודה של האדם היא בבחינת בן, ז"א האדם עושה את עבודתו מתוך מודעות, מתוך הכרה, והוא רוצה להגיע מתוך עבודתו למהפך דרסטי בנפשו, שהטבע שישלוט בו הוא הטבע של אהבת הזולת ואהבת הבורא, "אם בן הוא והמיתן אותו", אל תספקו לו שום חיות, תשתדלו לתת לו טעם מריר, טעם של תהייה, של בלבול, של חשכה, בכדי שיסטה מן הדרך הזאת, כי הדרך הזאת היא מסכנת מאוד את מהותו של מלך מצריים, שהוא הרצון לקבל הנאה ותענוג של האדם.

הנגזר מן הדברים הללו - שהאדם צריך לרכז את עבדתו שתהיה בצורה נכונה, לא באופן מכני. אם מקיים מצוות, לא יעשה אותם מטעם רגילות, חינוך או נורמות חברתיות, או מטעם אינטרס כלשהו, האדם צריך להשתדל לרכז את מחשבתו ואת ליבו בבורא עולם, במצווה את המצוה, בכדי לקיים את רצונו באופן הכרתי, ובכדי להדבק בו דרך קיום המצוות שציוה. כמו"כ האדם צריך לרכז את מחשבתו בזמן שעושה מעשים למען זולתו, בגדלותו של זולתו, בחשיבותו, ולנסות לפתח בתוך עצמו את אהבת הזולת.

איך עושים את הדברים האלו? איך מצליחים בזה? - ע"י עסק אינטנסיבי ומתמיד בפנימיות התורה, כי החינוך של פנימיות התורה משנה את פנימיות האדם לטובה באופן דרסטי. ולוואי שנצליח בדבר.

ובדרך אגב יש להוסיף שאם נשים מתפלאות: איך אומר הרב הזה שבת נקראת רצון לקבל, בת נקראת חסרון, בת נקראת אהבה עצמית? תשובה: אל תיפול רוחכן, זו רק סימבוליקה, אלו הם רק סמלים, פשוט בגשמיות הגבר הוא יותר חזק, והבת יותר חלשה, לכן טבעו חז"ל מושג של "תשש כוחו כנקבה". היינו שכינו לכל חולשה בשם בת או נקבה. וענין של אהבה עצמית ורצון לקבל, נחשב כחולשה. משא"כ פעולה של התגברות כנגד הטבע, מכונה בשם גבר. אבל במציאות יש הרבה גברים שתורתם ומצוותם הם בבחינת נקבות, ויש נשים שתורתם ומצוותם מתוך מודעות ומתוך רצון לנתינה.)

(שיחה כללית בערוץ 7).

ויקרא את שמו גרשום, כי אמר גר הייתי בארץ נכריה

18/08/2010 15:59:10

מה המעלה בשם גרשום, הרי זה מלשון גירוש, מלשון "כי גירשוני מהסתפח בנחלת ה'", ומה טוב בגירוש? כמו"כ זהו מלשון "גר הייתי בארץ נוכריה", היינו גירות וזרות, ומה המעלה בזה? אלא הפסיעה הראשונה של האדם בענין עבדות ה', קודם כל להכיר בזה שהוא מגורש מעבדות ה', והוא גר בעבדות ה'. צריך להכיר בזה, כי אם האדם לא מכיר במחלה שלו, אז לא שייך שיתרפא לעולם. והאדם מכיר בזה רק כשהוא מנסה ללכת בדרך של "ואהבת לרעך כמוך", והוא רואה שהגוף שלו מתנגד לזה באופן נחרץ.

ז"א מדי פעם לעשות טובה קטנה לחבר, ולפעמים לתת שני שקלים לצדקה, כל זמן שזה לא לוחץ יותר מדי על האהבה העצמית שלי זה בסדר, אבל כשהאדם מתחיל לבקש יותר מדי מגופו, אז האדם, אם הוא אדם אמיתי, רואה – "כי גרשוני מהסתפח בנחלת ה'".

נחלת ה' בפשטות אין בה פשרות, נחלת ה' משמעותה – שלי–שלך ושלך–שלך. זה הקריטריון של "ואהבת לרעך כמוך". וכשהאדם מנסה ללכת בדרך זו, ורואה שהוא רחוק, אז הוא רואה ש–"גירשוני מהסתפח בנחלת ה'". ואז מתחילה להתרקם בליבו תביעה גדולה לעזרת ה', וזהו מצב רצוי – שאדם יתפלל לה' שיקרב אותו.

תפילה היא לא מה שאנו אומרים כל יום בסידור, כי מה שכתוב בסידור, סידרו אנשי הכנסת הגדולה בכדי שאדם יאמר, ויראה מה צריכה להיות תפילה. אבל זה שאנו אומרים זאת, זה לא אומר שאנו מתפללים. כי תפילה משמעותה כאב פנימי של האדם.

לדוגמא: אם אני אומר "ובנה ירושלים עיר הקודש", וזה לא מענין אותי בכלל, האם התפללתי? אנו עושים זאת, כי כך נצטווינו, בתור סגולה, לעורר בנו כאב על הערכים האמיתיים שצריכים להיות בנו. למשל: כאשר אדם אומר – "סלח לנו אבינו כי חטאנו", אז הוא צריך לשאול את עצמו קודם כל – האם אני מרגיש שחטאתי במשהו? ודבר שני– "סלח לנו", זה אומר שפגעתי במישהו, האם זה מענין אותי בכלל אם פגעתי במישהו? כאשר האדם מתחיל לשאול את עצמו שאלות, נמצא שהסגולה של סידור התפילה פועלת.

וזהו שמקובלנו מרבנו בעל הסולם שמה שאנו אומרים שלוש פעמים ביום זו לא תפילה, זו רק סגולה לתפילה. כי תפילה משמעותה שכואב לי. מה שכואב לי – זו התפילה. אדם שנמצא בדרך הזאת של עבדות ה', מתרקמת אצלו לאט לאט התביעה שהקב"ה יקרב אותו. אם אני מגורש אז אני מבקש שיקרבו אותי. האדם צריך לצעוק לה': האם בראת אותי בעולם בכדי להיות מגורש?

וזהו שהקב"ה אומר למשה בהמשך: "בא אל פרעה", "בא משמעותו ביחד, אני הולך איתך ביחד. כי משה רבנו מרגיש שהוא לא יכול להתמודד עם הפרעה הזה, שהוא הרצון לקבל של האדם. כי הרצון לקבל כ"כ שולט, עד שעבודת ה' נראית זרה ונכריה, מלשון "גר הייתי בארץ נכריה", והקב"ה אומר לו– נכון, באמת לבד אתה לא יכול להתמודד, אבל אני הולך איתך.

ולכן האדם צריך בזמנים של עליה לכרות ברית עם הבורא יתברך. כריתת ברית היא התחייבות בין שני צדדים להתקשרות ביניהם, בכל מצב שלא יהיה. "ואהבת לרעך כמוך" הוא כריתת ברית בין אדם לחברו. "ואהבת את ה' אלוקיך" זו כריתת ברית בין אדם לה'. אבל בכדי לבצע זאת, צריך את עזרת ה'. וענין כריתת ברית שאנו מצווים למול את הבן בגיל שמונה ימים נמשך מהשורש הזה. ז"א כריתת הברית הגשמית נמשכת, וצריכה לפעול באדם בהמשך שנות חייו את כריתת הברית הרוחנית.

וידבר אלוקים אל משה ויאמר אליו אני ה'

18/08/2010 16:14:49

מסביר הרבי ברוך שלום הלוי אשלג זצ"ל: אלוקים נקרא מידת הדין ושם הויה זה מידת הרחמים. הפרשה הקודמת מסתיימת בכך שמשה אמר לקב"ה: "מאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך" הרבי זצ"ל מסביר: "מאז באתי לדבר בשמך" ז"א: שצריכים לעבוד לשם ה' ולא לתועלת עצמו, אז "הרע לעם הזה", אני חשבתי שבזמן שבאים ורוצים לעבוד לשם שמים, אז האדם הולך ממדרגה למדרגה מחיל אל חיל, אבל נהיה בדיוק להפך – "הרע לעם הזה", נהיה יותר גרוע. על זה הקב"ה עונה לו: "וידבר אלוקים אל משה" זה נכון שמצד הטבע שנקרא בחינת הדין ובחינת אלוקים, זה נכון שבעיניים שלך אתה רואה שנהיה הרבה יותר גרוע, בבחי' "הרע לעם הזה", במקום שיהיה להפך – יותר טוב, נהיה יותר גרוע. אבל "וידבר אלוקים אל משה ויאמר אליו אני ה'" ז"א: זה שאדם רואה שנהיה יותר גרוע, זה בא מצד מידת הרחמים, מדוע? מסביר הרבי "הברכת שלום" זצ"ל: היות אי אפשר שאדם יתקדם עד שלא ירגיש את השפלות, את הלכלוך ואת הפסלות שיש ברצון לקבל לתועלת עצמו.

אם כן סדר ההתקדמות הוא: שמקודם האדם צריך להרגיש שזה שרוצה לקבל לתועלת עצמו, זה שרוצה לעשות מה שמתחשק לגוף שלו ולא עובד מטעם תועלת ה', צריך להרגיש שזה רע. וככל שהוא מרגיש יותר רע זו יותר התקדמות, מפני שאז הוא מסוגל להתקדם ע"י שנוצר אצלו הצורך והחסרון לזה שהקב"ה יציל אותו מבחינת מצרים שבו, שהיא האהבה העצמית שלו.

"וארא אל אברהם יצחק ויעקב באל שדי, ושמי הוי"ה לא נודעתי להם" (שמות ו' ג') - ומסביר "הברכת שלום" כך: מה ההבדל בין שם "שדי" לשם "הויה"? ידועה דרשת חז"ל על שם "שדי": שאמר לעולמו די, עניין של הגבלה. ושם "הויה" הוא בחינת התפשטות האור העליון מלמעלה למטה, הוא לא בחינה של הגבלה, אלא להפך. וזה"פ: אל אברהם יצחק ויעקב נודעתי בשם "אל שדי", מדוע? בבחי' "שאמר לעולמו די", ז"א: שהם היו מגבילים את עצמם, כי רוב הנשמות צריכות מצד טבען שתאיר בהם הארת חכמה שהוא אור התגלות ה', אבל יש נשמות מרוממות שהם בבחינת "כי חפץ חסד הוא", שיכולות ללכת ולעבוד את הבורא, גם כאשר אין להם שום דבר. וזה המשמעות "אל שדי": "אל" זה בחינת חסד כמו שכתוב: "חסד אל כל היום" (תהלים נ"ב ג) שזה מורה שרוצים רק לתת, ולא צריכים לבסס את העבודה על שום דעת ועל שום הרגשה וטעם, אלא בגדר נתינה, שרוצים לתת לה' מתוך אהבת ה'. וזה נקרא שם "שדי", שמגבילים את עצמם ומסתפקים במה שיש להם, ולא צריכים יותר ממה שיש להם, בכדי להתמסר ולהתבטל להבורא. משא"כ רוב הנשמות אינן יכולות ללכת במידה זו שנקראת בחינת "כי חפץ חסד הוא", אלא צריכות שתהיה התגלות חכמה, דהיינו, התגלות אלוקות, ואז הן יכולות באמת לעבוד.

א"כ לאברהם ליצחק וליעקב שהם האבות נודע בשם "אל שדי" מחמת רוב גדלותם ורוממותם, "ושמי הויה לא נודעתי להם", פרוש הדבר: אצלם לא הייתי צריך לגלות התגלות אלוקות, מפני שהם היו יכולים לעבוד בלב ובנפש גם בלי זה. משא"כ לכלל הנשמות כן צריכה להיות התגלות שם הוי"ה. לכן בהמשך כתוב: "לכן אמור לבני ישראל אני הויה", "אני הויה" זה בשתי משמעויות, גם המשמעות שהסברנו בהתחלה שלמרות שמתגלה שם אלוקים שהוא מידת הדין, "כי מאז באתי לדבר אל פרעה בשמך הרע לעם הזה", בכל אופן אתם צריכים לדעת שזה שם הוי"ה דהיינו, שזה בא מתוך רצונו להיטיב לנבראיו, זה פירוש אחד. והפרוש השני הוא כמו שהסברנו לאחרונה, שהנשמות הכלליות צריכות שיהיה בהם גילוי אלוקות, "לכן אמור לבנ"י אני הוי"ה", דהיינו, שאני רוצה לקיים את ההתגלות שצריכה להיות להם לצורך העבודה שלהם.

"וגם הקמותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען, את ארץ מגוריהם אשר גרו בה". (שמות ו' ד') -צריך להסביר "ארץ מגוריהם אשר גרו בה" מלשון יראה ופחד, כי מגור נקרא פחד. ומה היה הפחד שלהם? זה העניין של יראה, שאלו שהולכים בדרך של עבדות ה' יש להם יראה אחת והיא: שמא ילכו בדרך של הדעת של הגוף ולא בדרך האמונה, זה הפחד הגדול. כי אלו שהולכים בדרך הזאת יודעים דבר אחד – אם מסוגלים ללכת באמונה, מצליחים ויש חיבור עם הבורא. אבל אם האדם נכנע לגוף שלו לשכל שלו לרצונות שלו, מפה מתחילה הירידה של האדם, ומתנתק החיבור והקשר עם הבורא יתברך, וזהו הפחד. אכן אדם צריך לחיות בפחד, מהו הפחד? זה כמו אהבה התלויה בדבר, אז גם יש פחד שהוא תלוי בדבר, שאדם יודע אם הוא לא עומד על דרך האמונה הוא נופל, וכשהוא נופל הוא מגיע לשאול תחתיות. ע"כ היסורים והכאבים שיש לאדם כאשר הוא נופל, מכניסים בו פחד, מכניסים בו יראה שלא יעזוב את דרך האמונה. כאן הוא אומר: "את ארץ מגוריהם אשר גרו בה", פרוש הדבר: שאבותינו היו מתגוררים בארץ מגוריהם, ארץ של מגור, פחד ויראה, זה נקרא גם ארץ כנען, כנען מלשון "כניעה", שהיו נכנעים, בטלים ומבוטלים לרצון ה'.

אלו בחינת הנשמות של אברהם יצחק ויעקב, כמו שהסברנו, שלא היו צריכים גילוי חכמה, גילוי אלוקות, אלא היו מסוגלים ללכת אך ורק בדרך של אמונה בלי שום גילוי כלל. מדוע? שהם בטלים ומבוטלים לרצון ה', כל מצב שהקב"ה מעמיד אותם הם שמחים בו, בחינת "שמח בחלקו", כל ההוי"ה והישות שבהם זה לתת להקב"ה. ממילא כשאדם הולך בדרך זו, אז יש ברית וקשר בין הקב"ה לאדם. אבל רוב הנשמות נמשכות מבחינת מחזה ולמטה שזה נקרא כלים דקבלה, שכן צריכים לקבל חכמה. הנשמות של אבותינו שהיו נשמות יוצאות דופן, היו נמשכות מבחינת מחזה ולמעלה ששם זה חסדים מכוסים, ולכן היו יכולים ללכת בחינת "לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה", בלי טעם, הרגשה או הבנה, רק מתוך אהבת ה' לבד. לכן אח"כ אומר הפסוק "לכן אמור לבנ"י אני ה'", ז"א: שלגבי כללות הנשמות "אני ה'", שצריכה להיות התפשטות והתגלות של חכמה, של התגלות ה' בתחתונים (סעודת ר"ח שבט תש"ס).

וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי הוי"ה לא נודעתי להם

18/08/2010 16:37:32

ז"א הקב"ה התגלה לאברהם יצחק ויעקב בבחינת אל שדי, אבל בשם הוי"ה לא התגלה, אבל לגבי משה כתוב: "אני הוי"ה", הוא כן התגלה בשם הוי"ה. מה המשמעות? מה פירוש שבשם הוי"ה הוא לא התגלה לאבות? רש"י מסביר: מה פירוש "שמי הוי"ה לא נודעתי להם"? לא נכרתי להם במדת אמיתיות שלי, שעליה נקרא שמי הוי"ה, נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתי ולא קיימתי. עכ"ל. ז"א לגבי האבות עדיין לא התגלה במידת האמיתיות, אבל לגבי משה רבינו כתוב כן "אני הוי"ה", פירושו של דבר שהתגלה אליו במידת האמיתיות. ויש להבין: מה פירוש שלאבות לא התגלה במידת האמיתיות, וכאן במצרים כאן דוקא כן מתגלה במידת האמיתיות?

על פי מה ששמענו ממורינו ורבינו ה"ברכת שלום" זצ"ל צריך לפרש כך: האבות הקדושים היו הקרקע להכנת עם ישראל מבחינה רוחנית, אברהם מבחינת חסד, יצחק זה גבורה, ויעקב זה תפארת. הם שלשה פנים שיש במרכבה העליונה, שהם חסד גבורה ותפארת. לאברהם אבינו וליצחק וליעקב הבטיח הקב"ה הבטחות, מהן ההבטחות שהבטיח? שהבנים שלהם, הנולדים מהם, יגיעו למדריגות הרוחניות אשר נצרכות מצד מטרת הבריאה. מטרת הבריאה להיטיב לנבראיו משמעותה – ענין התגלות ה' לאדם, והקב"ה אמר לאבות: הבנים שלכם יזכו בזה. הבחינה הזאת דמטרת הבריאה נקראת בשם ארץ ישראל, "ארץ אשר עיני ה' אלקיך בה, מראשית השנה ועד אחרית השנה". עינים הן בחינת חכמה, והכונה להתגלות אור החכמה. ארץ ישראל היא גם מדריגה של אהבת ה' הנצחית. נמצא, הקב"ה הבטיח לאבות שיביא את הבנים לארץ ישראל, דהיינו למדריגות הרוחניות המתבקשות. אבל ההבטחות הם בבחינת בכח, אבל לא היה ניכר בפועל במידת האמיתיות שלו.

למשל באברהם כתוב שהקב"ה הבטיח לו שבניו ירשו את ארץ ישראל, ואברהם שאל: "במה אדע כי אירשנה"? הקב"ה נתן לו ביטחונות: "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול". זה הפירוש שהקב"ה התגלה לאבות בבחינת אל שדי, אל נקרא תקיף ובעל הכוחות כולם, שדי הוא בחינת שאמר לעולמו די, שני השמות האלו מורים על הגבלה, דהיינו שהקב"ה מבטיח הבטחות לאדם, וזה לא מגולה בפועל, דהיינו שהאדם מוגבל אז בראייתו, אז האדם צריך להאמין, שאכן כך יהיה. ואנו יודעים שלפעמים אדם יכול להאמין ולפעמים הוא לא יכול להאמין, נמצא שהוא מוגבל אז בתפישתו. אבל המטרה היא – "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך" (דברים כ"ח ו'), הקב"ה לא ברא את הבריאה שתשאר במצב של אמונה, שתשאר במצב של הסתרה, במצב של בכח, אלא הוא ברא את הבריאה בכדי שתהיה התגלות ה' בפועל, לכן כתוב לגבי האבות שהתגלה להם ב"אל שדי, ושמי הוי"ה לא נודעתי להם", אבל לגבי משה רבינו כן נודע בשם הוי"ה. מפני שהיסורים הגדולים שעובר האדם במצרים, הם הבטחונות שיגיע לירושת ארץ ישראל, לכן כאן מתחיל להתגלות באמת ענין הגאולה. פירוש: שהאדם עובר יסורים, יש כל מיני צורות של יסורים, סוגים שונים של יסורים, הוא צריך לדעת שהיסורים באים מתוך רצונו של הקב"ה להטיב לנבראיו. הם באים בכדי לחנך את האדם, הם באים בכדי לתת לאדם את האינדיקציה, שיסתכל טוב ויראה שבדברים אלו ואלו הוא לא בסדר, מה שנקרא הפקת לקחים.

כמו שמספרת הגמרא בסוף מסכת מכות: הלכו חכמים וראו שמתוך החורבות של בית המקדש, מתוך קודשי הקודשים, יוצא שועל. כולם התעצבו ובכו, חוץ מרבי עקיבא ששמח. רבי עקיבא הסביר מדוע – היות הפסוק אומר: "ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו". וכי מה ענין אוריה אצל זכריה? אוריה במקדש ראשון, וזכריה במקדש שני!? אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו אוריה, באוריה כתיב: "לכן בגללכם ציון שדה תחרש", בזכריה כתיב: "עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים". עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה, הייתי מתירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה, עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת. ע"כ לשון הגמרא. נמצא, אם התקיים הפסוק מצד חציו הגלותי, אז גם עתיד להתקיים הפסוק מצד חציו הגאולתי. מפני שהגלות היא זאת שמכינה את הגאולה.

מבחינתנו, אנו צריכים להבין את הגלות, שהיא בזמן שלאדם יש יסורים, שיש משבר מסוים, אז הוא צריך ללמוד את הדבר: ללמוד שהקב"ה שלח לו את זה לטובתו, כמו שכתוב: "כאשר ייסר האיש את בנו (כן) ה' אלקיך מייסרך" (דברים ח' ה'). האדם צריך להאמין במה שאומר הפסוק בתהילים: "להגיד בבוקר חסדך, ואמונתך בלילות" (תהלים צ"ב). ז"א בזמן שהאדם נמצא בזמן של לילה, צריך להאמין: "מה גדלו מעשיך ה', מאוד עמקו מחשבותיך, איש בער לא ידע, וכסיל לא יבין את זאת. בפרוח רשעים כמו עשב", שאדם רואה שכל הכוחות שמנוגדים לקדושה פורחים, "ויציצו (מלשון "וינצו") כל פועלי און", כולם פורחים. ומה האמת? "להישמדם עדי עד", ז"א כל הפריחה של הכוחות דטומאה, היא התקדמות להשמדתם. כמו שמביא בספר מתן תורה: שכשמתגלים בתוך האדם, או בתוך החברה, הכוחות שכנגד הקדושה, הולכים ומתגברים כוחות הרע, עד שהאדם לא יכול לסבול אותם יותר, והורס את המצב הקיים ובורא מצב חדש. נמצא אם כן שמוכרחים את הגלות, שבלי גלות אין גאולה. הגלות מכינה את האדם לגאולה, בתנאי כמובן שהאדם יסתכל בעינים האלו של דוד המלך – שכל הפריחה של המצבים השפלים, זה "להשמדם עדי עד".

ז"א שכל המצבים של הירידה שבאדם, ובחברה, הם בשביל כמה וכמה דברים: א) בכדי שהאדם יראה מה לא בסדר. ב) בכדי שיתן תפילה עומקא דליבא. ג) בכדי לבחון אם הוא מוכן לעבוד את ה' גם במצבים של הירידה, בשמחה, מתוך ביטחון שכל זה הוא לטובתו. זה מה שאנו יכולים ללמוד מההתחלה של הפרשה, דוקא בגלות מצרים היא התחלת התגלות שם הוי"ה, שהוא התגלות ה' מצד אמיתיותו, מה שהוא נאמן לשלם שכר. דוקא במצרים, ששם היו היסורים הגדולים ביותר – שעבוד ועבודת פרך וכו', דוקא שם התגלות שם הוי"ה. מה שאין כן אצל האבות הקדושים, שאפילו הגלות עדיין לא היתה אז, ע"כ הכל היה בבחינת בכוח, דאפילו את הגלות לא ראו עדיין. לכן נבחן אצל האבות שהכל בחי' אמונה, שהיא בבחינת אל שדי. אבל במשה יש כבר תחילת הגילוי, מטעם גודל וכובד הגלות.

ויאמר ה' אל משה: בא אל פרעה

18/08/2010 17:06:38

"ויאמר ה' אל משה: בא אל פרעה, כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו, למען שיתי אותותיי אלה בקרבו" - שואל הזוהר הקדוש: למה לא כתוב "לך אל פרעה"? אלא "בא", שמשמעותו - ביחד, אני ואתה נלך ביחד!? תשובה: זהו כפי שחז"ל אמרו: "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו". האדם לא יכול לנצח את טבע האהבה העצמית שבקרבו אם הקב"ה לא עוזר לו, אלא האדם צריך מצדו להשתדל לשנות את האהבה העצמית שלו, אבל הוא חייב את הקב"ה איתו, בכדי להצליח.

"כי אני הכבדתי את ליבו ואת לב עבדיו", זה שאתה מרגיש קושי בעבודת ה' שלך, זה שאתה רואה שהשינויים אינם באים בקלות, זה בכוונה, מפני שאני הכבדתי את ליבו של היצר הרע שלך. אני נתתי בתוכך את הטבע של האהבה העצמית, את היצרים, את התאוות, ובזמן שאתה מתחיל לנקוט בדרך של מלחמה חזיתית נגד היצרים והתאוות אז בודאי שהם לא יוותרו, בודאי שהם יתקוממו. אדרבא אני הוא שגורם שיתגברו. אבל כל זה "למען שיתי אותותיי אלה בקרבו", כל זה בכדי שיתגלו אותיות התורה, האור הפנימי של התורה, בתוך האדם. כי האר"י הקדוש אומר כלל - אין אור בלי כלי. כלי הוא צורך, נחיצות, השתוקקות לדבר. לכן עשה הקב"ה שאדם שמתחיל ללכת בעבודת ה' באופן רציני, אז הוא מתחיל לראות שהענינים הם הפוכים ממה שחשב: הוא יורד לכאורה, במקום לעלות. הוא רואה שהיצרים שלו מתקוממים. הוא רואה שלכאורה הם גוברים. כל זה בכדי שיהיה לו צורך לעזרת ה', "למען שיתי אותותיי אלה בקרבו", בכדי שהוא יבין שאם האור הפנימי של התורה לא יאיר בתוך נשמתו, הוא לא יוכל להצליח.

וכפי שהוא בעבודת הפרט, כך הוא גם לגבי כלל ישראל, אם אנו רואים שמתגברים צרות ומצבים קשים בעם ישראל, אנו צריכים להבין שכל זה הוא מפני שאנו הולכים בדרך של קדושה, ולכן עמים אחרים שאינם שייכים לקדושה מתקוממים. ואנו צריכים לשאוב עידוד מהדבר, ולדעת שזהו סימן לכך שאנו הולכים בדרך הקדושה, ובודאי הקב"ה יציל אותנו.

וכך אומר הזה"ק בפרשת שמות במאמר "ביאת המשיח": רבי שמעון נשא את ידיו ובכה ואמר: אוי למי שייקרה באותו זמן, ואשרי חלקו של מי שייקרה ויוכל להימצא באותו זמן. ומפרש: אוי למי שימצא באותו זמן, משום שכשיבוא הקב"ה לפקוד את השכינה, יסתכל מי הם העומדים עמה, ובכל אלו הנמצאים עמה, ויסתכל בכל המעשים של כל אחד ואחד, ולא יהיה נמצא צדיק, שכתוב: "ואביט ואין עוזר". וכמה צרות על צרות יהיו אז לישראל. אבל מאידך גיסא אשרי מי שיקרה וימצא באותו זמן, משום שמי שיתקיים בזמן ההוא באמונה, יזכה לאור הגדול של שמחת המלך, ועל הזמן ההוא כתוב "וצרפתים כצרף את הכסף, ובחנתים כבחון את הזהב".

מצב הקושי, הוא מצב המבחן של הפרט ושל הכלל. אנו צריכים להתגבר ולהאמין שהכל בא מתוך השגחתו הפרטית להטיב לנבראיו, בכדי לקדם אותנו. והתגברות הרע הנראית לעינינו, רק מוכיחה שאנו הולכים בדרך הטוב ובדרך הקדושה, כנ"ל. ייתן ה' שנצליח בדרך האמונה הזאת. (שיחה כללית, ערוץ 7).

בא אל פרעה

18/08/2010 17:20:27

"ויאמר ה' אל משה: בא אל פרעה, כי אני הכבדתי את ליבו ואת לב עבדיו, למען שתי אותותי אלה בקרבו" (שמות י' א') - לפי דרך פנימיות התורה, כל התורה כולה לא נלמדת בגופים רבים, אלא כל התורה נלמדת באדם אחד. משה רבנו הוא כוח נפשי, פרעה מלך מצריים גם כן הוא תכונה מתכונות הנפש של האדם. שהרי התורה היא לא ספר היסטוריה, אלא התורה היא המסמך החשוב ביותר שניתן לנו ע"י בורא העולם, והוא חשוב בגלל שהוא למעשה מכוון ומדריך לכל אדם ואדם איך להתנהג בעולם הזה.

ותחילת הכל – להבין את עצמו. מי שחי את התורה לא צריך לבלות יותר מדי זמן בחדר המתנה אצל הפסיכולוג, כי התורה מלמדת אותנו להבין את תכונות הנפש שלנו, איך לחיות איתם ואיך להתמודד איתם בכל המצבים ובכל הזמנים.

ונפתח את הדברים אחד לאחד: מצרים, היא מלשון צרות, צרות העין וצרות הלב. מצרים בכללות מרמזת על התכונה הבסיסית ביותר של האדם – האגואיזם. צרות העין וצרות הלב משמעותה – שאני רוצה מהבוקר ועד הערב רק דבר אחד – להנות מהחיים, וכל מה שקורה מסביבי הוא קיים רק במידה שהוא משרת אותי, אבל במידה שלא משרת אותי דומה בעיני כאויר ריקני.

וכל אדם נולד בצורה כזאת כפי שאומר הפסוק – "עייר פרא אדם יולד". אדם נולד כמו חמור פרא, דואג רק לעצמו, מענין אותו מהסיפוק של עצמו ולא יותר. ממילא כשהאדם הזה צריך לתת משהו לאחרים הוא לא יכול, כי לתת, פירושו להכיר בערך של הזולת כמשהו בפני עצמו, את זה החמור לא יכול להבין.

האדם הוא חמור משוכלל, ולכן יצר לעצמו מן מערכת שכביכול כן מתחשבת בזולת בגלל אילוצים שונים. נקרא לזה מערכת סוציאליסטית שמתחשבת כביכול בזולת, בנצרכים, בחלשים וכו'. אבל כל זה לא באמת מגיע למימד של – "ואהבת לרעך כמוך", זו איזושהי התחשבות בשני בגלל אלוצים שונים, ולא מצד אהבה.

מהם האילוצים? תשובה: למשל במהפכה הצרפתית ב–1789 קמו כל האומללים והעניים ורמסו את כל העשירים, והוכיחו קבל עם ועדה שחייבים להתחשב בהם, אחרת הם יוצאים לרחובות ומכלים את כל הנקרה בדרכם. לכן קמה האנושות, בגלל לחצים כאלו והקימה מערכת של תמיכה בעניים. אבל זו לא המערכת שאליה מתכוונת התורה. התורה מתכוונת למערכת באמת הומנית, של אהבה, לא למערכת שבאה בגלל חוסר ברירה.

בקיצור אני מסכם – תכונת מצרים שבאדם היא התכונה הבסיסית שכולנו נולדים איתה. בשפתו של רבנו בעה"ס היא מתבטאת בשתי מילים – רצון לקבל, אני רוצה לקבל לא לתת. פרעה הוא מלך מצרים, האר"י הקדוש אומר שאותיות פרעה הן אותיות עורף. בדוגמת המושג "עם קשה עורף". עורף זה הצד ההפוך מהפנים. פנים זה האדם, הצד ההפוך מהאדם זה החמור. חז"ל אומרים: "אתם קרויים אדם ואין אומה"ע קרויים אדם". ההבדל המקורי בין עם ישראל לאומה"ע הוא – שעם ישראל הולך בדרך של אהבת הזולת, מכח הכרה, ולא מכח אילוצים. מה שאין כן אומה"ע הם גם כן משתיתות כל מיני צורות חיים שכביכול מתחשבות בזולת, אבל רק כתוצאה מאלוצים, וענין של "ואהבת לרעך כמוך" הוא רחוק מהן.

כשאני מדבר על ישראל ואומה"ע אני לא מתכון לנתח שום דבר על הגלובוס, אלא אני מדבר עלינו. ז"א אדם שאכפת לו רק מעצמו הוא בגדר אומה"ע. ואדם שמתחיל ללכת במסילה של "ואהבת לרעך כמוך", הוא מתחיל להקרא ישראל.

משה רבנו שבאדם זוהי התכונה ההפוכה מפרעה. משה לפי הזה"ק נקרא – רעיא מהימנא, הרועה הנאמן. הרועה הולך בראש והצאן הולך אחריו, הרועה הזה הוא הרועה הנאמן, כלומר הוא מוליך את עם ישראל אחריו במסילת האמונה. מסילת האמונה היא זאת שמלמדת את האדם לחיות עם זולתו לא מתוך האילוצים, אלא מתוך אהבה.

כשאני עולה במדרגות והשכן יורד אז אני צריך להגיד לו שלום, אחרת זה לא נעים. כשאני הולך לבית אני צריך להתנהג יפה עם זוגתי, אחרת יבולע לי. כשמישהו עושה חתונה אני צריך ללכת להשתתף בה, כי אחרת הוא יכעס עלי, ויהיה לא נעים. וכו' וכו' עד"ז. אולם התורה לא חיה עם כל "הצריך" הזה. התורה שואפת לבנות אותנו בתור בני אדם, ובני אדם הם אלו שיש להם אהבה והכרת הערך של הזולת, ולא פועלים מתוך זה ש"צריך" ממניעים של אהבה עצמית ואינטרסים.

ואני לא מדבר על זה שכל אחד אוהב את הילדים שלו, כי במסגרת המשפחתית זה באמת לא חכמה, במיוחד בין הורים לילדים שזה דבר טבעי. תמיד כשאני מדבר על הדברים האלו אומרים לי – "בטח, אני כל כך אוהב את הילדים שלי", אבל זו לא חכמה, גם קרנף אוהב את הילדים שלו, זה פשוט בטבע. התורה מחנכת אותנו להיות בני אדם, והפירוש הוא ללכת נגד הטבע האגואיסטי שלנו, לגבי כל אדם, ולא רק לגבי ילדינו, שהרי מותר האדם מן הבהמה. ובזאת נבוא לביאור פרשתינו:

"ויאמר ה' אל משה", הקב"ה מדבר אל משה רבנו, מי זה משה רבנו? לא אדם שחי לפני 4,000 שנה. אלא נקודת האמונה שקיימת אצל כל אדם היא משה רבנו. והקב"ה מדבר לנקודת האמונה שיש בכל אדם היום ועכשיו, לא לפני 4,000 שנה. כידוע שמושג של זמן שייך רק אלינו. אבל במישור האלוקי אין זמן. כשכתוב "ויאמר ה' אל משה"– זה בלי זמן, זה לא היה פעם או שזה יהיה מחר, זה תמיד.

"ויאמר ה' אל משה" – הקב"ה מדבר אל נקודת האמונה שבכל אדם. "בא אל פרעה"– בא איתי ביחד אל נקודת האגו שלך, נקודת האהבה העצמית שלך. "כי אני הכבדתי את ליבו", הבורא אומר: דע לך, זה שנקודת האגו של האדם היא כל כך חזקה, זה אני עשיתי, אני עשיתי את האדם אגואיסט כזה, ויש לזה סיבה. אבל כיון שאני עשיתי את זה, ע"כ אתה יכול לתקן את הנקודה הזאת.

ולמה אני עשיתי זאת? "למען שתי אותותי אלה בקרבו". הפירוש הפשוט של "אותותי" הוא אותות ומופתים. פירוש: אני עשיתי שנקודת האגו של האדם תהיה כל כך חזקה. כי העולם מגיע על ידי נקודת האגו הזאת לשואה וליסורים גדולים. חז"ל כבר מזמן אמרו: "הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו" (אבות ג' ב'). אם לא היתה משטרה בעולם, אחד היה אוכל את השני בלי לבשל אותו אפילו. נקודת האגו שלנו היא זאת שגורמת לנו להראות כך, כפי שאנו נראים. אנו חיים אחד עם השני בלי אהבה, אלא רק מתוך רצון לנצל. וממילא מובן שכל הכשלונות החברתיים שיש היום נובעים מזה. האם זה שבתי הסוהר מלאים בכל כך הרבה אנשים, זה בא מנקודה של אהבת הזולת או מנקודת האגואיזם? השחיתות שיש בחברה הישראלית היום, ודאי באה מנקודת האגואיזם. נקודת האגו שולטת בכל מקום, ולהשתחרר ממנה אפשר רק בעזרת מי שיצר את הטבע הזה.

"בא אל פרעה" – הזה"ק שואל: למה כתוב "בא", צריך להיות כתוב – "לך אל פרעה"!? ומסביר שהכוונה – "בא" – אני ואתה ביחד, כי רק אדם שהולך עם הקב"ה ביחד יכול ללכת נגד הטבע האגואיסטי שלו, אין שום אפשרות אחרת, וזה יכול להיות רק בעזרת הקב"ה ובעזרת התורה.

כאן יש נקודת פתרון לכל אדם שמחפש פתרון, ולחברה הישראלית כולה. זאת נקודת הפתרון היחידה, כל הפתרונות האחרים שמציגים הם לא קבילים. האם בכדי לבלום את כל השחיתות שיש יכולים להציב עוד ועוד שוטרים?! בסוף יהיו פה יותר שוטרים מאזרחים!?

אלא ברור שזה צריך לבוא דרך חינוך עצמי, רק ככה יכולה להיות מהפכה באדם ובחברה הישראלית. זה הפירוש של הפסוק – "בא אל פרעה", אני ואתה ביחד, "כי אני הכבדתי את לבו ולב עבדיו"– כל כוחות הנפש שבאדם, "למען שתי אתתי אלה בקרבו" – בכדי שהאנושות תבין שלמצוא פתרון לכל הבעיות שלה אפשר רק דרכי ולא בצורה אחרת, כי הפה שאסר הוא הפה שהתיר, אין אפשרות אחרת, חייבים ליצור קשר עם השי"ת.

והנה זהו ענין של ברית מילה. ברית היא התחייבות ליצירת קשר בלתי ניתן להפרדה בין שני צדדים. הברית הגשמית שאני מצווים לעשות בגיל שמונה ימים, אמורה לתת חותמת בגופו של האדם, חותמת שאי אפשר להוריד אותה, ואי אפשר להתכחש לה, החותמת הזאת היא השורש של הקשר שלנו עם הקב"ה.

אנו מנסים להתכחש לחותמת הזאת הרבה פעמים, כי אנו חושבים שנוכל להנות מהחיים יותר אם נלך לכיוון האגו שלנו, ונדאג רק לעצמנו ולסיפוק הצרכים שלנו, והיצרים שלנו. אבל אנחנו טועים. כל אחד יודע ומרגיש מה שקורה איתו, וכל אחד ואחד מעורה במה שקורה בחברה הישראלית. לא תהיה תפארתנו על הדרך הזו בשום פנים ואופן.

אני לא יודע מה שקורה אצל כל אחד ואחד, אני יודע מה שקורה אצלי. הדרך הזאת של לחיות בשביל עצמי, לספק את עצמי, לא מוכיחה את עצמה. מספיק אם אגיד לכם רק משפט אחד של חז"ל, חז"ל נותנים נקודת אופי למערכת האגואיזם שלנו, באומרם: "יש לו מנה, רוצה מאתיים". ז"א שהאדם הוא כמו חתול שמנסה לתפוס את הזנב שלו, ואף פעם לא יצליח. כי הוא חושב שכאשר יגיע למצב מסוים, שם יהיה לו טוב. אני אגיע למשרה ההיא, למסעדה ההיא, למקום ההוא – אז יהיה טוב. הוא מגיע לשם ותופס אויר – כי הכל דמיון. שהרי יש לו מנה, אין לו סיפוק, אלא רוצה תיכף מאתיים, יש לו מאתיים רוצה תכף ארבע מאות. החיים הם דמיון כשבונים אותם על נקודת האגואיזם. הכיוון צריך להיות הפוך לגמרי, של אהבת ה' ואהבת הבריות, למרות שזה מאד מאד לא נראה לנו.

וזה ענין של כריתת הברית, הקשר בינינו לבין הקב"ה חייב להתבצע דרך המישור והמסלול של האמונה והחסד, על בסיס התו"מ. אם לא בטוב אז ברע. הקב"ה נתן שתי דרכים כאן בעולם: דרך אחת נקראת דרך תורה, שזו דרך של השכלה – תתבונן, תעשה הערכת מצב, תראה עד היכן הגעת, לאן אתה רוצה להגיע, תעשה שקלול של כל הדברים ותחליט. יש לך הרבה נתונים, יש אנשים שהגיעו לדביקות בהשי"ת, ואתה יכול ללמוד מנסיונם, ללכת בדרכם, רק אתה צריך להחליט.

ויש דרך אלטרנטיבית – דרך היסורים, זו דרך כואבת מאוד והרבה יותר ארוכה, כי כשהאדם חי לפי האגואיזם שלו ולא רוצה ללמוד מהמושכלות ומהמורשת הישראלית, אז הוא צריך לחוות על בשרו את כל המכות שהחיים האלו נותנים לו, ולאט לאט הוא מתחיל להגיע למסקנה, שבכדי לחיות נכון, צריך לחיות ע"פ מצוות השי"ת.

אני רוצה לקוות שנוכל לחיות את הברית הזאת לא מתוך אילוץ אלא מתוך לימוד כיאה לאדם, כי יסורים נותנים לבהמות. כידוע שאם רוצים להעביר פרות ממקום למקום אזי נותנים להן מכות, וככה הן זזות. אי אפשר לעבוד איתן עם מושכלות. אני רוצה לקוות ולהתפלל לה' שנוכל באמת להיות אדם, וללכת בדרכים האלו של ואהבת לרעך כמוך, דרכי האמונה, דרכי קבלת עול מלכות שמים מתוך הכרה, לימוד, התבוננות, שיקלול, למידה, כך לעשות את הברית ולא מתוך אילוץ. (מאמר כללי. נאמר בסעודת ברית אצל אמיר ניסנהולץ).)

ויהי בשלח פרעה את העם

18/08/2010 17:47:12

"ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלוקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר אלוקים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה". (שמות י"ג י"ז) - הרבי הברכת שלום זצ"ל פירש כך: קודם כל, כל הלימוד שלנו, לומדים כל התורה בגוף אחד, לא לומדים בגופים רבים. ז"א: כל עניין שעבוד עם ישראל במצרים, בתוך האדם, ולא לומדים שזה היה פעם, לומדים שזה עכשיו! מדוע? האר"י הקדוש אומר, פרעה הוא הקליפה שנמצאת במיצר הגרון. פרעה מלשון "עורף", דמצד פנים זה הגרון מצד שני זה עורף. ויל"ה זאת. גם ידוע מה שכתוב: פרעה מלשון גילוי, כמו שכתוב: "ופרע את ראש האשה" (במדבר ה' י"ח), ואומר רבנו בעל "הסולם": פרעה מרמז על עניין גילוי שכינה. מה פרוש? פרעה הרשע מה שייך אצלו עניין גילוי שכינה? ובאמת אלו דברים לא פשוטים, העניין בכללות, שבתוך האדם יש כוח של אהבה עצמית, של הרצון לקבל הנאה ותענוג לתועלת עצמו, של האגואיסטיות, שדואג רק לעצמו, זה נקרא פרעה. והוא מלך מצרים. מלך מלשון שליטה, מצרים מלשון צרות, צרות עין וצרות לב. הוא שולט בשליטה גדולה על האדם שיהיה בצרות, צרות עין וצרות לב, שיחפש רק את תועלת עצמו.

ויש דברים יותר גסים ויש דברים יותר עדינים, ז"א: כל אחד מבין – אם אחד הורג את השני בשביל כסף, בשביל כבוד, זה בטח נקרא רצון לקבל. אבל יש דברים הרבה יותר עדינים, שאותם כבר לא כל אחד מבין. למשל: יש אנשים עובדי ה', ויש גם אצלם עניין של רצון לקבל. למשל: יש אנשים שאומרים – אני רוצה שיהיה לי טעם בתפילה ובתורה, כי כשיש לי טעם בתורה ובתפילה, אני יכול לעבוד את ה'. אבל אם אין לי טעם בתפילה ואין לי טעם בתורה, אז מה פתאם שאעבוד את ה' ככה? והוא כנותן תנאים לקב"ה – אם תתן לי טעם בתורה ובתפילה, ארגיש טוב, ואז אעבוד, ואם לא תתן לי, אינני יכול לעבוד כך. זה גם נקרא רצון לקבל, אבל את זה כבר לא כל אחד מבין.

מה זה שהאדם עובד מטעם אהבת ה'? שלא מעניין אותו אם יש לו טעם בתורה ובתפילה, הוא מוכן לעבוד גם בלי טעם. אם הקב"ה רוצה שאעבוד בלי טעם, בלי הבנה והרגשה, אז אעבוד גם ככה. השאלה מה קובע אצלי – אהבת ה' או אהבת עצמי? לכן פרעה מלשון "פרע", המרמז על גילוי, מדוע? העניין הוא שהטבע הזה של הרצון לקבל, רוצה שתמיד יהיה גילוי, להרגיש, להבין.

והנה הקב"ה גרם שפרעה שילח את העם, ז"א: מקודם הוא החזיק את העם בשעבוד גדול, ואח"כ הוא שילח אותם. מה זה "את העם"? "העם" זה כל הרצונות של האדם, המחשבות שלו, כל האברים הרוחניים שלו. ופרעה, האהבה העצמית, מחזיקה את העם. אח"כ הוא שלח אותם: "ולא נחם אלוקים דרך ארץ פלשתים, כי קרוב הוא. כי אמר אלוקים: פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה". הרבי זצ"ל "הברכת שלום" אומר כך: מה ז"א: "כי קרוב"? יש סיפור ידוע, שרבי מאיר הלך בדרך לעיר והיו שתי דרכים. ישב תינוק על אם הדרך, ושאל אותו רבי מאיר: באיזו דרך לעיר? אמר לו הילד: זו קצרה וארוכה וזו ארוכה וקצרה. הלך בקצרה, הסתובב בגינות בפרדסים אך לא הגיע לעיר. חזר בחזרה לפרשת הדרכים, ואמר לתינוק: אמרת לי שזו קצרה!? אמר לו: וכי לא אמרתי לך שזו קצרה וארוכה! אלא לך בארוכה וקצרה, ובסוף תגיע.

הסביר ה"ברכת שלום" כך: חז"ל לא באו לספר לנו סתם סיפורים, בכל סיפור בכל אגדתא, יש סודות עמוקים של עבודת ה', זה לא פשוט. רואים איך שהאר"י הקדוש מפרש מדרש ואגדתות, באופן גבוה ביותר. כאן מדובר על הדרך בעבודת ה', ע"כ אמר: יש קצרה וארוכה – קצר נקרא מה שיותר נראה לגוף שלנו כקצר, מה שיותר קרוב. ז"א: אם אני רוצה לקיים תו"מ על בסיס של אהבה עצמית, זה נקרא קצרה, לא צריך להתאמץ הרבה. ז"א: מבטיחים לי על כל דבר שאני עושה כסף או כבוד, כזו משכורת או כזו משכורת, בעוה"ז או בעוה"ב, זה נקרא קצרה. אך למעשה זה ארוכה, למה? לא מגיעים מזה לשום דבר. פירוש: אם המטרה להגיע לאיזה שהוא קשר עם הקב"ה, לא מגיעים.

לעומת זאת יש ארוכה וקצרה, ז"א: שזה נראה מאוד ארוך בעיני הגוף שלנו, כי אומרים לו: אתה צריך לקיים את כל התורה והמצוות, לא מצד האהבה העצמית, רק אתה צריך לקיים כל התורה והמצוות, מתוך מגמה שתגיע לאהבת הזולת, לאהבת ה'. מה נקרא אהבת הזולת? אני זוכר שהרבי זצ"ל היה אומר: אהבת הזולת פירושה – שאדם אומר, שהוא מוכן לעבוד כל החיים שלו, כל החיים הוא מוכן לתת עמל ויגיעה בתורה ומצוות, ושאת השכר יקבל החבר. הוא יעבוד חמישים שנה בתורה ובתפילה, יהרוג את עצמו, ואת השכר יקבל השני. זה נראה דבר לא אנושי, אבל זה מה שדורשים מאתנו. וזה נקרא דרך ארוכה וקצרה, זה ארוך מאוד, מי מוכן לכזה דבר? אבל זה "קצרה" ביחס לדבקות בה', כי בזמן שאדם מוכן לבטל את הישות שלו – הוא מגיע. וזה הפשט בפסוק "ולא נחם אלוקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא". ארץ פלשתים זה ארץ העמים, ע"כ הקב"ה לא רצה להוביל את האדם "דרך ארץ פלשתים, כי קרוב הוא", זה קרוב לאדם, זה יותר מדי קרוב, דרך הדרך הזאת הוא לא רצה. "כי אמר אלוקים: פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה". ז"א: ברגע שיש לאדם מלחמות, ותמיד יש לאדם מלחמות, אז אם הוא הולך בדרך קרובה, הוא יחזור בחזרה, אם הוא הולך בדרך ארוכה הוא לא יחזור בחזרה. המשמעות אינה פיזית, ז"א: אקח אותם מסביב שלא יוכלו להתחרט ולחזור, אלא הפשט הוא רוחני, אם אני לוקח אותם בדרך של אהבה עצמית, אז ברגע שיש מלחמה, הוא כבר חוזר, כי אומר: בשביל מה אני צריך כל זה, נחזור בחזרה. אבל אם אדם הולך בדרך ארוכה, ז"א: החינוך שהוא מקבל זה חינוך של דרך ארוכה, של דרך של השפעה, אז מלחמות לא מפחידות אותו, לא אכפת לו, אם יש מלחמות או אין, לא חייב להיות בפה מתוק תמיד. כך הסביר אדמו"ר זצ"ל. (שבט תשס"ב)

מלחמת עמלק

18/08/2010 17:54:02

"כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, וכאשר יניח ידו וגבר עמלק. וידי משה כבדים. ויהי ידיו אמונה עד בא השמש" (פרשת בשלח, שמות י"ז י"א-י"ב) - בפרשתנו מוזכרת מלחמת עמלק בישראל. כמובן שעיקרה של מלחמה זו היא מלחמה רוחנית, כי עמלק היא הקליפה הנלחמת כנגד האמונה של האדם. דהנה אומר הזוהר הקדוש: אם ניקח את האותיות האחרונות של השם בלעם, שהן ע' ומ', ואת האותיות האחרונות של השם בלק שהן ל' וק', ביחד יוצא עמלק. כי בלעם ובלק רצו לקלל את עם ישראל, וכך גם עמלק, הקליפה שכנגד האמונה. כי בזמן שהאדם לא משעבד את עצמו לדרך האמונה, אזי דרכו מקוללת ח"ו.

ונסביר מספר מילים בעניין האמונה, מה זו אמונה למעשה: רבנו הרב אשלג זצ"ל נתן דוגמא לדבר: ראובן מלווה אלף שקלים לשמעון. כאשר מגיע מועד הפרעון מחזיר שמעון את הכסף לראובן, כעת ישנן שלושה אפשרויות: אפשרות ראשונה - ראובן סופר את הכסף, ורואה שיש שם אלף שקלים ונותנם בכיסו. אפשרות שנייה - ראובן לא סופר את הכסף והוא שם את השטרות בכיסו. אפשרות שלישית - ראובן סופר את הכסף, ורואה שיש שם רק 900 שקלים, ונותנם בכיסו. מה מכל השלושה יקרא בשם אמונה? כמובן בזמן שהאדם סופר את הכסף ורואה שיש אלף שקלים, אין הוא נצרך להשתמש בכוח האמונה, אלא מצבו מוגדר כידיעה, כי יודע שיש אלף שקלים בחבילת השטרות שהחזיר שמעון. ואם האדם אינו משתמש בשכל ובדעת שלו, ואינו סופר את הכסף כלל, הרי הוא נוהג בטפשות, וזה מכונה "למטה מהדעת", וודאי שאין כאן ענין של אמונה. אלא דווקא באפשרות השלישית כאשר הוא סופר את הכסף שלושה פעמים ורואה שיש רק 900 שקלים, ובכל אופן הוא אומר: היות וחברי הוא מאוד גדול ונכבד בעיניי, לכן אם הוא אומר שיש כאן אלף שקלים הריני מכופף את דעתי ואת תפישתי ואני בטל לתפישתו ודעתו, ואני מאמין שיש כאן אלף שקלים.

זוהי דוגמא לאמונה, כי עניין האמונה נוהג אך ורק בזמן שיש לאדם תפישה ודעת ושכל, ומכוח האמונה הוא הולך למעלה מהדעת ולמעלה מהשכל. וכך צריך לנהוג האדם בין אדם לחברו, וכך בין אדם למקום. ז"א למרות שיש פעמים רבות שהאדם נתקל במצב שע"פ הסתברות וע"פ השכל אין לו סיכויים להצליח, אין לו סיכויים לעלות, אבל מכוח האמונה בדברי רבותיו הוא עושה והולך ומצליח. וכך הוא בקשר לאדם הפרטי, וכך בקשר לעם ישראל כולו.

"והיה כאשר ירים משה ידו, וגבר ישראל, וכאשר יניח ידו וגבר עמלק". הסביר רבנו בעה"ס: משה הוא נקודת האמונה שבתוך האדם ובתוך החברה, כמו שאומר הזה"ק שמשה נקרא רעיא - מהימנא, הרועה הנאמן. כרועה שמוליך את העדר אחריו, כך גם כוח האמונה מוליך אחריו בהצלחה את כל העדר, את כל הרצונות והמחשבות של האדם. והוא בחינת משה רבינו שבתוך האדם. וכך גם לגבי כללות החברה, אם יש מנהיג שהולך באמונה, כל שאר החברה ילכו אחריו ויצליחו.

ידיים מרמזות על תפישת האדם, כפי שאומר הפסוק "וכי תשיג יד", שמרמז על תפישתו של האדם. אם כן ידו של משה מרמזת על התפישה הכוללת של משה בחיים, שהיא תפישת האמונה - דרך ההליכה למעלה מהדעת ולמעלה מהשכל. "והיה כאשר ירים משה את ידו וגבר ישראל", ז"א כאשר העקרונות של האמונה הם למעלה בחשיבות אז ישראל גובר. "וכאשר יניח ידו וגבר עמלק", כאשר משה מניח את הידים שלו, ז"א כאשר האדם והחברה שמים את האמונה למטה בחשיבות כדבר משני, אז גובר עמלק, אז גוברת הקליפה שכנגד האמונה, ואז יש קללה באדם ובחברה ח"ו.

אבל מדוע מוכרח משה להניח את ידיו? אומר הפסוק "וידי משה כבדים", פירוש: ההליכה בדרך האמונה למעלה מהדעת היא למעשה הליכה נגד הטבע של האדם, כי הבורא נתן בתוך האדם שכל ודעת, והאהבה העצמית של האדם לא מפרגנת ולא מאפשרת לו ללכת בדרך שהיא למעלה מהדעת, כי זה נבחן בעיניי הגוף לטיפשות, בבחי' "פתי מאמין לכל דבר". דהנה פתי הוא לשון של גנאי, ובכל זאת אמרו חז"ל עה"פ "מי פתי יסור הנה"- זה משה רבינו. ז"א משה רבינו נבחן כפתי, מהו פתי, אדם שהולך למעלה מהשכל, למעלה מהדעת, למעלה מההסתברויות. אבל זה כבד, זה מכביד מאד על הגוף והרצון לקבל שלנו, לכן כתוב "וידי משה כבדים".

בכל אופן צריכים אנו להתחזק בדרך הזאת, והבחירה ניתנה בידנו, כפי שאומרת הגמרא במסכת ר"ה: וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את ליבם לאביהם שבשמיים, היו מתגברים. ואם לאו, היו נופלים. עכל"ק. הווה אומר שהצלחת האדם הישראלי הפרטי והצלחת עם ישראל הכללית תלוייה בנקודה הזאת: אם אנחנו מסתכלים כלפי מעלה, ז"א אנו מסתכלים על הבורא, על כוחו של הבורא, על ציוויו, על רצונו, אף על פי שזה נגד ההסתברות ונגד השכל שלנו, ונגד האינטרס שלנו, אז "וגבר ישראל". וזה מכונה בתורה "ידי משה". רק הגמרא באה לשלול את הפשט הגשמי של הדברים, אבל הפשט הרוחני קביל ונכון. אבל אם אנחנו מסתכלים על השכל שלנו, על ההבנות שלנו, על ההסתברות ועל הסטטיסטיקה, אז "וגבר עמלק". כי אם אנו הולכים בדרך האמונה אנו מצליחים בודאי, אבל אם אנו ח"ו לא הולכים בדרך האמונה אז "וגבר עמלק".

וכך אנו נמצאים על פרשת דרכים זו בכל ענין בחיים. אם בין אדם לחבירו, בזמן שיש ניגוד אינטרסים, והאדם נמצא על מפתן של מריבה, ורוגז, וצעקות. אם הוא מסוגל לקיים את דברי חז"ל: "והוי דן את כל האדם לכף זכות". למרות שמצד הדעת שלו הוא רואה שחבירו לא בסדר, אבל למעלה מהדעת הוא דן אותו לכף זכות, ומתיחס אליו כאל צדיק הדור, אז "וגבר ישראל" שבאדם, והאדם יצליח בדרכו. אבל אם אינו מסוגל לקיים את דברי חז"ל הנ"ל, והוא באמת פוגע בחבירו, דהיינו שהולך ע"פ הדעת שלו, אז "וגבר עמלק", ואז האדם ודרכו מקוללים. וזה נכון לגבי בן הזוג, ולגבי חבר, הורים, תלמידים, ילדים, מכרים, שכנים, וכו'.

וכן לגבי תאוותיו השונות של האדם, אם מצליח להאמין בגדלות השי"ת הגדול והנורא, אזי מסוגל למנוע את עצמו לשמש בתאוותיו השונות. ואז "וגבר ישראל". אבל אם הולך ע"פ הדעת וההרגשה, ששם אין מורגשת גדלות ה', אז "וגבר עמלק", דהיינו התאוות של האדם גוברות, וכל האינטרסים שלו.

וכן לגבי פעולותיו של האדם במסירות נפש, פעולות של השפעה ונתינה, למען זולתו, ולמען עם ישראל. אם האדם שופט ע"פ שכלו, אזי אין לו סכוי להצליח להיות משפיע, היות והגוף גורר את האדם לקבלה תמיד, אבל אם האדם מאמין בגדלות השי"ת, שהוא בעל הכוחות כולם, א"כ גם יכול להאמין בכוחו, שהוא מסוגל בעזרת ה' להגיע להשפיע, כנגד הגוף.

אם כן זוהי נקודת המפתח להצלחת האדם הפרטי והחברה הישראלית בכלל. ויהי רצון שהקב"ה ייתן לנו כח ללכת נגד הגוף ונגד הסיכויים.

אגב זאת, אספר ב' מעשים שארעו בתקופת השואה: בגטאות - בגטו ורשה, בביאליסטוק ובעוד מקומות, יצאה הוראה של הרבנים לקיים חתונות. ההוראה הזו היא מוסר השכל נפלא: באמצע התופת, שבו כל יום לקחו אלפי יהודים להשמדה, כאשר הכל בוער בגטו ורשה, דוקא אז האדמורי"ם הורו שהמצוה הגדולה ביותר היא להתחתן. שאיש ואשה יתחתנו. מצד השכל זהו צווי מטורף לחלוטין. אבל מצד האמת, זהו ביטוי של אמונה, של תקוה. והחסידים השתדלו בחירוף נפש, למלאות את צווי רבותיהם.

סיפור נוסף הוא שהגרמנים, בשלבי הסיום של השמדת גטו וורשה, גילו סליק שהתחבאו בו בחורי ישיבה חסידים, אברכים, שהצליחו לשרוד. הם ישבו עם גמרות. לאכול לא היה מה, אז למדו. הגרמנים לקחו אותם להריגה, ואז המנהיג של החבורה אמר לגרמני: "אני מבקש ממך בקשה אחרונה לפני המוות. אני רוצה לומר כמה מילים לפני החבר'ה שלי". כאשר הגרמני אישר לו זאת, אמר לחברים: "סוף סוף הגענו לרגע האמיתי שבו אנו יכולים לקדש שם שמים. סוף סוף הגענו למצווה הנדירה של "ואהבת את ה' אלוקיך בכל נפשך". עכשיו הגענו לרגע זה שלא כל אחד זוכה להגיע אליו, ע"כ דוקא כעת אנו חייבים לשמוח שהגענו למצווה הנדירה הזאת. וצעק בהתלהבות: "עבדו את ה' בשמחה"". ואז הם נתנו ידיים איש לרעהו ופרצו בריקוד סוער. הגרמנים שפשפו את העיניים, מפני שהגרמני קלט שהוא לא יכול להרוג את היהודי, רק את הגוף שלו, אבל הנשמה היהודית היא בת אלמוות, בלתי מנוצחת. כי בזמן שהאדם הולך בדרך האמונה, שום דבר לא יכול לנצח אותו. אתה יכול לחתוך אותו, לענות אותו, אך אתה רק מתעסק עם הגוף שלו, לא איתו עצמו. שימו לב לאן אפשר להתרומם ע"י אמונה. (שיחה כללית בערוץ 7).

ומשה עלה אל האלוקים

18/08/2010 18:08:26

בפרשה זו נאמר עניין עשרת הדברות, והקב"ה אומר למשה שיציע את עיקרי התורה לעם ישראל, לראות אם הם מסכימים או לא מסכימים לקבלה: "ועתה אם שמוע תשמעו את בריתי, ושמעתם בקולי, והייתם לי סגולה מכל העמים, כי לי כל הארץ, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". מסביר רבנו "בעל הסולם" מה בעצם הקב"ה מבקש מעם ישראל? העניין הראשון הוא ממלכת כהנים, ז"א: כמו שהכהן אין לו חלק ונחלה בארץ, אלא כל כולו מוקדש לעבודת ה', כך גם עם ישראל באופן כללי, צריכים להגיע למצב שאין לאף אחד חלק ונחלה בקנינים עצמיים לטובת האגואיזם שלו, לטובת האהבה העצמית שלו, לטובת התאוות שלו. אלא המצב האופטימלי שאליו צריך להגיע עם ישראל, הוא מצב שכל אחד דואג בראש ובראשונה לטובת ולתועלת השני, בבחינת "ואהבת לרעך כמוך". ולזה מתכוון המושג "ממלכת כהנים", ז"א: אנו צריכים להגיע למצב של ממלכה שכולה כוהנים דהיינו, שאף אחד לא עובד בשביל עצמו, אלא כל אחד ואחד עובד בשביל השני. ז"א: אנחנו למעשה אמורים לעשות שינוי של מאה ושמונים מעלות, שינוי לא קטן ולא פשוט, אבל זה מה שהקב"ה רוצה מאיתנו. ועד שלא נגיע למצב, שאנו מוכנים ומזומנים לזה, אז בודאי מטבע הדברים, נסבול הרבה, מטעם שאין אנו הולכים בדרך הטבעית שהועיד לנו הבורא.

המצב היום שאדם קם בבוקר, הוא חושב: מה אני יכול לעשות בשביל עצמי? זה מה שהוא חושב מהבוקר עד הערב למעשה, מה אני היום יכול לעשות בכדי להנות מהחיים? וסביב הציר הזה מסתובבים כל העשרים וארבע שעות שלו. אבל אנחנו צריכים להגיע למצב הפוך, שאנחנו נקום בבוקר ונחשוב: מה אנחנו יכולים לעשות בשביל החבר? ולא שנסבול מזה, אלא שנהנה מזה.

זה העניין של ממלכת כהנים, זה מה שהקב"ה מבקש מעם ישראל, שהעיקר יהיה עניין של אהבת הזולת, "ואהבת לרעך כמוך", לבטל את האגואיזם, לבטל את האהבה העצמית. ואז יתקיים גם: "והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ". פירוש: כאשר האומה הישראלית תתקן, ותלך בדרך הזאת של אהבת הזולת, אז העקרונות האלו והדרך הזאת תעבור גם לעמים אחרים. אמנם הקב"ה בחר בעם ישראל, אבל לא מתוך התעלמות מעמים אחרים, אלא רק משום שעם ישראל היה היחיד שהיה מסוגל לקבל את העקרונות האלו. אבל לעתיד לבוא העקרונות האלו של אהבת הזולת צריכים לעבור אל כל העולם כולו, לכל האנושות כולה. וזה פירוש הפסוק "והייתם לי סגולה מכל העמים". כלומר: אתם תהיו מן צינור מעבר שעל ידו יזרמו העקרונות של אהבת הזולת לכל האנושות כולה. "כי לי כל הארץ", כל העמים שלי, אני בראתי את כולם, אני לא רוצה להתעלם מאף אחד, אלא המטרה של הבריאה הגדולה הזאת אמורה להתקיים בכל העמים כולם.

בחדש השלישי לצאת בני–ישראל מארץ מצרים

18/08/2010 18:18:06

תחילת הפרשה המתארת את מעמד הר סיני מתחילה כך: "בחדש השלישי לצאת בני–ישראל מארץ מצרים, ביום הזה באו מדבר סיני" (שמות י"ט א'), יש להבין עניין שלישי שחוזרת התורה בפרשה זו בכמה וכמה מקומות, "והיו נכונים ליום השלישי", "ויהי ביום השלישי בהיות הבקר", וכן ידוע שעם ישראל בעצמו נחלק לג', כהנים לויים וישראל, אכן כבר רמזו לנו חז"ל שעניין "שלש" מרמז על עניינים נשגבים בסדר עבודת ה', והעניין הוא שהעובד ה' צריך תמיד ללכת בב' קווים: קו א', המכונה בשפת הקבלה קו ימין, הוא בחי' חסד, והוא בחינתו של אברהם אבינו ע"ה שדרכו היתה לעבוד את הקב"ה עם מידה זו, שעיקרה הוא עשיית האדם חסדים עם הזולת ועם הקב"ה. מפורסם העניין למשל, שהיה אברהם מכניס אורחים, והגם שאברהם עמד במדרגה הרבה יותר גבוהה מהכנסת אורחים פשוטה שאנו מבינים, הנקודה היא שהיה כל כולו מסור לסיפוק צרכיו ורצונותיו של הזולת, ובעיקר של השי"ת.

ויצחק אבינו לעומת זאת הוא בחי' הגבורה שהיא בחי' הלא תעשה, היינו שעיקרה של מידה זו היא התגברות האדם על עצמו באי עשיית המעשים האסורים, נקודה נוספת היא הביקורת, והוא שעניין הגבורה מרמז על קו שמאל, ושמאל מרמז על הנקודה היותר חלשה אצל האדם, כמו שאנו רואים בגשמיות שהיד החזקה והיותר פעילה אצל רוב האנשים היא הימין, א"כ כאשר האדם הולך בקו שמאל הוא מתבונן על הצד השלילי שלו, על התכונות שעדיין לא הצליח לשעבד לטובת הקדושה, על העובדה שאינו מצליח להשתית את חייו ע"פ אמונת ה' ואמונת חכמים, וזהו הגורם לשיפלותו וריחוקו מהקדושה. והעבודה בקו השמאל דורשת התגברות כפולה מהאדם, מפני שדרושים מהאדם: א' כוחות בכדי להיות כנה עם עצמו, ואכן להתייצב מול הנקודות החלשות אצלו, מבלי לרמות עצמו ולדון עצמו לכף זכות, מה שבד"כ מעוניין הגוף להראות לו. ב' צריך לזכור שכל מטרתה של הביקורת היא לעורר את האדם להתפלל לה' שיסייע לו לפעול ולתקן מידותיו, היינו שהביקורת אמורה להיות בונה ולהביא את האדם לעשיה, ולא שהאדם יפול לייאוש ולאי עשייה בעקבותיה, ז"א שדרושים מהאדם כוחות נוספים לקיים את אותה ביקורת, ואכן להשתדל לסור מדרכו הרעה.

א"כ כאשר האדם הולך בדרך הימין, דרכו של אברהם, כל כולו מרוכז בעשייה, הן עבור הזולת והן עבור השי"ת, והוא אמור להחשיב כל אחיזה ולו הקטנה ביותר שיש לו ברוחניות ולשמוח בכל עשיה ועשיה שה' זיכה לו לעשות. וכאשר הולך בדרכו של יצחק, דרך השמאל, כולו מרוכז אז בעצמו, בהתבוננותו על השלילי שבו, וממילא אין מעיני לבו פנויים לעשיה. אכן אלה הן ב' דרכים הפוכות וסותרות זו לזו וניתן לקיימן רק בב' זמנים שונים, אולם רק כאשר מקפיד האדם לצעוד על אלה ב' הקווים יכול להבנות ולעלות מעלה מעלה, ולזכות להקו האמצעי הוא בחי' יעקב אבינו, שהוא השלמות האמתית הבנויה מב' התכונות חסד וגבורה ימין ושמאל.

והוא שכיונו חז"ל בברייתא דרבי ישמעאל באומרם "..ב' כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם", וכן אומרם ז"ל (נדה לא.) "שלושה שותפין יש באדם, הקב"ה אביו ואימו, אביו מזריע הלובן..אמו מזרעת אודם..והקב"ה נותן בו רוח ונשמה"

וזה שרומז לנו הכתוב באומרו "בחדש השלישי" וכו', לומר לנו שבני–ישראל בני אותו דור יציאת מצרים, אכן זכו לאותו הכתוב השלישי ולאותה נשמה קדושה שהכשירה אותם להיות ראויים ונכונים לאותו מעמד נעלה ונשגב בתולדות העם היהודי – קבלת תורתנו הקדושה. וכן אם רוצים אנו לזכות לתורה, גם בדורינו זה, חייבים אנו להשתדל להמשיך ולצעוד בדרכי הקדושה שסללו לנו אבותינו ורבותינו הקדושים ובע"ה יתקיים בנו "הבא ליטהר מסייעין בידו". (סיון תשנ"ז)

בדיקה

19/08/2010 10:54:49

http://www.obshalom.org

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם

19/08/2010 12:04:06

במדרש: 'משל לחולה שנכנס הרופא אצלו לבקרו, אמר לבני ביתו: האכילוהו כל מה שהוא מבקש. נכנס אצל אחר, אמר להם: הזהרו בו שלא יאכל דבר פלוני. אמרו לו: לראשון אמרת שיאכל מה שירצה, ולשני אמרת שלא יאכל דבר פלוני? אמר להם: הראשון אינו לחיים, לפיכך אמרתי שיאכל כל מה שירצה, אבל זה שהוא לחיים, אמרתי הזהרו בו. כך לעובדי כוכבים שנפרשים ואינם עוסקים בתורה,ואינן עושין אותה שנא' (יחזקאל כ' כ"ה) "גם אני נתתי חוקים ומשפטים לא טובים", אבל המצות כתיב בהן (ויקרא י"ח ה') אשר יעשה אתם האדם וחי בהם, עכ"ל. והקשה כ"ק אדמו"ר ה"ברכת שלום" זצללה"ה דהרי הפסוק ביחזקאל איירי לגבי ישראל, ובמדרש מביאו בהקשר לאומות העולם!? ועוד, דאין המשל דומה לנמשל, דלפי המשל אין לגויים כלל חוקים ומשפטים כיון דאלו לא לחיים, ומהפסוק שמביא משמע שישנם חוקים אבל לא טובים!?

ומבאר הענין: דמדברים כאן באדם עצמו שיש בו ב' בחינות: בחינת הישראל ובחינת הגוי. בחי' הגוי היינו שאין לו אמונה ומקיים התו"מ באופן המעשה בלבד, ואינו חושב על כוונה ואהבת ה', ובחינת ישראל היא – כשרוצה שכל מעשיו יביאוהו לאהבת ה' ולהתבטל לפניו ללא תנאי. ולכן על בחינת הגוי אמר "גם אני נתתי להם חוקים לא טובים" (יחזקאל כ' כ"ה), דבזמן שהולך בדרך אנשים מלומדה ללא הרגשה במעשיו, ע"ז לא נאמר 'מתוך שלא לשמה בא לשמה' (ועי' הקדמה לתלמוד עשר הספירות אות י"ב–ט"ו), ולזה אמר לו הרופא במשל המדרש, שלאדם כזה אין הגבלות במעשי התורה ומצוות. משא"כ היודע שבדרך התו"מ עדיין שני דרכים לפניו, דרך אחת –שלא לשמה, דרך ב' – לשמה. ומחפש מה יביאהו לתועלת ה', וזה נקרא שעושה בירורים,אזי יש לו הגבלות, היות שלפניו שני הברירות – או ללכת לתועלת עצמו שזה פסול,או לרצון ה'. וזוהי כוונת המדרש לומר שאלו אשר לחיים יש להם הגבלות ובירורים במעשי התו"מ. אבל אלה שלא לחיים אין להם הגבלות, ומה שעושים נדמה להם שהם כבר בשלימות.

אם כסף תלוה את עמי

19/08/2010 12:18:58

"אם כסף תלוה את עמי את העני עימך, לא תהיה לו כנושה, לא תשימון עליו נשך" (פרשת משפטים, שמות כ"ב כ"ד) - כסף מלשון כיסופין. כלומר: הנקודה העיקרית שאדם צריך להשתלם, היא נקודת הכיסופים לה'. את האור נותן הקב"ה. אנו לא צריכים לדאוג לאור. אנו צריכים לדאוג לכלי. והכלי משמעותו כיסופין. לכן כתוב: "ישמח לב מבקשי ה'", שאם אדם מוצא בתוך עצמו ביקוש לה', כבר צריכה להיות לו שמחה. כי זה באמת אוצר יקר כשיש לאדם כיסופין לה'.

"אם כסף תלווה את עמי": אם אדם מוצא בתוך עצמו כיסופין והשתוקקות לה', הוא צריך לדעת שזה לא ניתן לו כדרך הטבע. בד"כ יש לאדם כיסופים לדברים גשמיים, אבל לא כיסופים לה'. אדם צריך לדעת שכיסופים אלו ניתנו לו כהלוואה מאת ה'.

"לא תהיה לו כנושה": אל תחשוב שזה דבר מובן מאליו, ותמיד תתבע את הכסף הזה. אלא הקב"ה נתן לך את זה מצד אהבתו אליך, ולכן נותן לך חיסרון וכיסופים אליו. זה אוצר יקר, אך אל תהיה לו כנושה, ותתבע את זה תמיד, כתנאי לעבודתך. כי אם אח"כ הקב"ה יקח את זה, אז צריך לעבוד על הבסיס הזה, אבל ללא הכיסופים עצמם. אנו צריכים להתרגל לעבוד כמו חיילים. אם יש כיסופים לה', "ישמח לב מבקשי ה'" - מה טוב. אם אין כיסופין לה', אזי צריכים לעבוד כחיילים, ללא הרגשה.

נשאלת השאלה: האם הכיסופים שיש לאדם הפרטי, מועילים גם לכלל העולם?

תשובה לפי רבינו בעל הסולם זי"ע הדברים פשוטים: כל העולם כולו הוא מיקשה אחת. אי אפשר להפריד - אני לעצמי ואתה לעצמך. הכל יחד. הכל הויה אחת. ולכן: אם האדם מגביר את הפנימיות שבו, קרי את האלוקות, על החיצוניות, דהיינו על ענייני הקבלה והגשמיות, באותה מדה הוא גורם להגברת כל העניינים של הפנימיות שבעולם בכל הרמות. כי כל העולם הוא מעגל אחד. הוא גורם שתגבר קרן התורה בכל הרמות - פנימיות התורה תהיה מכובדת ולא חיצוניות התורה, שומרי תורה ומצוות יהיו מכובדים ולא אלה שלא שומרים תורה ומצוות, וכן קרן ישראל תעלה בין העמים. ואם להיפך, אם אדם מגביר את החיצוניות שבו, דהיינו: את החלק הגשמי שבו, את חלק הקבלה שבו, על החלק הרוחני של הנתינה. אדם כזה גורם ההיפך.

רבינו בעל הסולם כותב: זה שכל אומות העולם מרימות ראש עלינו, ומחריבות את ישראל. סיבת הדבר נעוצה בנ"ל. כי הכל מערכת אחת. דאם האדם עצמו מחריב את החלק הנשמתי שבו, ובונה את החלק הבהמי שבו, זה גורם שזה יתגבר בכל הרמות.

דוגמא נוספת לענין האחידות: בעל הסולם מסביר שאסור לשקר איש לחבירו, אפילו בדברים צדדיים. אדם צריך לומר אמת תמיד. כי האדם הוא מכונה אחת. הוא לא יכול לשקר בענינים גשמיים, ולומר אמת בענינים רוחניים. או שתרגיל את המכונה לדבר אמת, או שתרגילה לדבר שקר. אדם שלא מקפיד על דיבורו ומשקר, אז גם את עצמו הוא ישקר, וגם את ענייני עבודת ה' הוא יחיה בשקר.

אותו דבר לגבי העולם. כל העולם כולו הוא מיקשה אחת. לא ניתן להיות פה כך, ושם אחרת. או שהולכים לכיוון של אלוקות ואז הכל עולה,או ההיפך, ואז הכל יורד. ולכן החובה של האדם היא להגביר את הפנימיות שבו, דהיינו את החלק הפנימי שבו על החיצוניות שבו. הקב"ה דורש את הלב של האדם. לקב"ה יש עניין עם לבבות ולא עם גופים. כמ"ש: "כי כל לבבות דורש ה'".

כל העניינים החיצוניים הם מעטה חיצוני על הפנימיות, על הלב. כפי שרבי שמעון בר יוחאי גורס: שסיפורי התורה הם לבושי התורה, כלומר: המעטה החיצוני. כי ודאי אשר ספר התורה הוא לא ספר סיפורים, אלא ספר הדרכה בעבודת ה', וספר גילוי אלוקות.

ולכן הזוהר אומר: לתורה יש ארבע שכבות:

*סיפורי התורה הם הלבוש

* מצוות התורה הן הגוף

*נשמת התורה היא התורה

*נשמה לנשמה תתגלה לעתיד לבוא.

דהנה יש אנשים שרואים אדם לבוש כמו אדמו"ר או רבי, ע"כ חושבים שהוא צדיק. אומר הזה"ק: אנשים אלה טיפשים. כי אין לשפוט אדם על פי הלבוש, שהרי הלבוש הוא לא האדם. אותם טיפשים סוברים שהלבוש זה האדם, והגוף זה הנשמה. יש להם טעות בשתי שכבות, דהם נותנים חשיבות לדברים החיצוניים כאילו היו פנימיים. נמצא, אנשים אלה חיים בשקר. לעומת זאת רבי חיים ויטל בספר "שערי קדושה" אומר: הגוף של האדם זה מעטה חיצוני על האדם, והאדם הוא הנשמה.

המשכן וכליו

19/08/2010 16:43:43

בפרשת תרומה נידונים עניני המשכן. המשכן עצמו בכללות הוא בחינת מלכות שמים. והקב"ה שוכן בתוך המשכן. נמצא, המשכן הוא כלי שבו הבורא שוכן, כי היכן שמתוקנת באדם מלכות שמים ויראת שמים שם מתגלה השי"ת. הכלי הזה נתקן בכל מיני תיקונים המכונים זהב כסף ונחושת ועורות אילים מאדמים ושמן למאור, וכו', שכל אלו הם בחינות שעל ידם נתקן המשכן. ובמשכן עצמו יש כלים מכלים שונים: ארון, שולחן, מזבחות, מנורה, שכל אלו הן הבחנות שונות בענין מלכות שמים.

הארון - ארון העדות, ארון הברית, הוא יחוד קוב"ה ושכינתיה, כי הברית הוא כידוע בחי' היסוד, בחי' ז"א, בחינת קודשא בריך הוא, והארון הוא הכלי, בחי' מלכות. "ויהי בנסוע הארון", מפרש הזוהר הקדוש, הוא עניין נסיעה בג' דוכתיה, דהיינו בג' בחינות של ימין שמאל ואמצע, שעל ידם מתגלים המוחין, דהיינו התגלות השי"ת בצורה מתוקנת באדם. ובארון צריכות להיות ג' תיבות אלו בתוך אלו. ג' תיבות אלו מרמזות על ג' בחינות שיש בארון הזה, שהן בחינת ראש תוך סוף, בחינת חב"ד חג"ת ונהי"ם.

הכפורת - על הארון יש כפורת, ועל הכפורת עומדים שני כרובים. הכרובים פורשים כנפיהם למעלה. פירוש: הכפורת היא עניין נקיות, דכל מקום שכתוב המושג כפרה מורה על נקיות, כפי שיום הכפורים הוא בחינת נקיון. זאת אומרת על ידי זה שהאדם רוצה להתחבר עם הבורא, ויש לו כיסופים וגעגועים להתחבר עם הקדוש ברוך הוא, אבל הוא רואה שהקב"ה לא רוצה להתחבר איתו, אזי הוא צריך להבין שמשהו לא בסדר בתוכו. דצריך לנקות את עצמו בכדי שיהיה ראוי לחיבור עם השוכן. ומהו עניין הנקיון הזה? למדנו, שאדם צריך לנקות את עצמו מהזוהמה של האהבה העצמית שלו. וכשאדם מנקה, ולפי גודל הנקיון שהוא עושה, כך יכול להווצר חיבור בינו לבין הבורא. אומר רבנו בעל הסולם: מה ההבדל בין אנשים גדולים לאנשים קטנים? בניגוד לכל מה שהרחוב חושב, ככל שאדם יותר גדול, הוא רואה יותר רע בתוך עצמו, רואה יותר לכלוך, הוא רואה יותר שחיתות בתוכו. אדם קטן חושב שהוא בסדר, חושב שהוא צדיק, אין לו מה לתקן. אדם גדול רואה שהוא לא בסדר. ככל שאדם יותר מפותח הוא רואה יותר רע בתוכו. כל אדם רוצה להתפטר מהרע שבו. אף אחד לא רוצה לחיות עם לכלוך. השאלה רק - מה אדם מגדיר כרע ומה אדם מגדיר כטוב. וזה עניין הכפורת. והכפורת הזאת נמצאת על הארון. פירושו של דבר שאי אפשר לזכות לבחינת ארון הברית, דהיינו להתקשר עם הכלי הזה המחזיק בתוכו התגלות אלוקות, אלא אם כן האדם מנקה את עצמו. הכרובים - ועל הכפורת עומדים שני כרובים. כרובים אומר רש"י במקום: "כרביה" - פני תינוק, כנערים. בפשטות, שני הכרובים האלו אחד בימין ואחד בשמאל, עומדים זה מול זה. זה מסמל את עבודת הימין וזה את עבודת השמאל. ויש להם פני תינוק, מפני שכל יום ויום אדם צריך להתחיל מחדש בעבודת הימין ובעבודת השמאל, כמו תינוק שנולד.

בכל יום האדם צריך להגיד: "מודה אני לפניך מלך חי וקיים". הוא צריך לזכור מי זה ה"אני" - עפר ואפר. וצריך להגדיל, עד כמה שידו מגעת את בחינת "לפניך". וככל שהקצוות בין ה"אני" לבין ה"לפניך" יותר גדולים, ככל שהמרחק בין זה לזה יותר גדול, יכול האדם להיות יותר מאושר ויותר שמח, בכל קשר ונגיעה ושייכות שיש לו לבורא עולם. אבל את זה צריך לבנות כל יום מחדש. נמצא, בכל יום אדם צריך לזכור - מיהו ה"אני"? מה המשמעות של "לפניך"? מה זה "מלך" "חי" "קיים"? וכל יום האדם צריך לבנות את המערכת הזאת מחדש.

וכמו כן את בחינת השמאל, האדם צריך לבנות בכל יום מחדש. השמאל נקרא ביקורת, דהנה מקצת זמן מיומו של האדם, עד חצי שעה ביום, צריך לעסוק בביקורת (רבינו בעה"ס). וגם את זה צריך בכל פעם לבנות מחדש כתינוק שנולד. מה זו ביקורת? אדם צריך לחשוב כל יום - למה אני צריך להגיע היום? לאיזו מעלות ומידות והנהגות אני צריך להגיע? האם התנהגותי היום תואמת לענין האמונה שהשי"ת מנהיג הכל? האם הרגשתי היום ענין יראת שמים? אהבת חברים? אהבת הבורא? צניעות, ענוה? וכו'. למה אני לא מגיע למה שאני צריך להגיע היום? וכל יום צריך לבנות את זה מחדש. לכן יש לכרובים הללו פני תינוק.ועוד: הכרובים מכונים "תינוקות של בית רבן". המושג "תינוקות של בית רבן" מציין תרתי דסתרי, כי "תינוק" מציין קטנות, אבל "רבן" מציין גדלות (כפי המושג "רב ושליט") איך מתקיימים ביחד שני המושגים האלו – "תינוקות של בית רבן", הקטנות של הגדלות? בפשטות אפשר לפרש, שבזמן שאדם מחזיק את עצמו כתינוק, והוא מסוגל לבטל את עצמו מכל וכל כלפי השי"ת, אז יש לו גדלות. דהיות שהוא מבטל את עצמו בפני גדול, מחמת דביקות זו, הגם שלו, מצד עצמו, בכלים שלו, אין גדלות, אבל מתוך החיבור לכלים של העליון יש לו.

נמצא, עניין הכרובים העומדים על הכפורת משמעותו: כל עבודת הימין והשמאל באדם היא על בסיס הכפורת, על בסיס הרצון שלו לנקות את עצמו.

"פורשים כנפיהם למעלה", אמר הרבי זצ"ל: עניין כנפיים מורה על כיסוי, כמו שכתוב: "לא יכנף עוד מוריך", דלעתיד לבוא לא יהיה כסוי על מורה הדרך. והם פורשים את הכנפיים למעלה בחשיבות. פירושו של דבר - אלו שהולכים בדרך עבדות ה', הימין והשמאל שלהם מתחדשים בכל יום על בסיס הכפורת כנ"ל. ואצלם עניין של כיסוי הוא למעלה בחשיבות, מפני שהם מבינים שדווקא על ידי זה שהקב"ה מתכסה מאיתנו, זוהי הדרך היותר טובה לעבדו ללא נגיעה עצמית, ללא שום נגיעה של רצון לקבל. וע"כ מקבלים את עבודת האמונה בשמחה ובאהבה (מלווה מלכה מוצ"ש תרומה תש"ס).

הקרב אליך את אהרון אחיך

19/08/2010 17:16:15

"ואתה הקרב אליך את אהרון אחיך ואת בניו אתו, מתוך בני ישראל לכהנו לי. ועשית בגדי קודש לאהרון אחיך לכבוד ולתפארת" - כידוע אהרון הוא בחינת חסד. נמצא, הקב"ה אומר לאדם: אתה צריך לקרב את אהרון אחיך, כלומר את מידת החסד, ואת בניו, את ההבנות שצומחות מתוך מדת החסד. כי יש באדם מידה, ויש כל מיני הבנות שאדם מפתח בתוך המידה הזאת, ובמסגרת המידה הזאת. "ואתה הקרב אליך" - לא קירוב גשמי, אלא לקרב את הדבר אל הלב. שהאדם הולך בנתיבי חייו במידת החסד, דהיינו, שהוא שם את עניין אהבת חברים, השפעה לחברים, ההתבטלות לה', ההשפעה לה', בתור הדבר החשוב ביותר בחיים שלו. את הרעיון הזה האדם צריך להקריב לתוך עצמו, לקרב את זה לדעת שלו. איך האדם יכול לקרב לעצמו את מדת החסד? - ע"י ספרים וסופרים. דהנה האדם מתחיל לראות שאם הוא הולך בדרך של אהבת עצמו הוא נשאר עם שום דבר. אהבת עצמו נקראת דרך קצרה וארוכה, או דרך קרובה ורחוקה. זה קרוב לגוף, אבל זה רחוק, כי זה לא מביא את האדם לשום דבר, כי זה רחוק מעניין דבקות ה'. אהבת חברים זה רחוק מהאדם, אבל אם אדם מתאמץ ללכת בדרך הזאת, זה מקרב אותו לרווח האמיתי שאנו יכולים להרוויח בחיינו, שהוא הדבקות בה'. אם כן זו המשמעות - "ואתה הקרב אליך את אהרון אחיך ואת בניו, מתוך בני ישראל". ז"א מתוך מכלול הרצונות והדעות שיש באדם, דווקא את הבחינה הזאת צריך להקריב ולהשליט. שהבחינה הזאת היא תכהן, ז"א שהיא תהיה הבחינה העיקרית.

"ועשית בגדי קודש לאהרון אחיך לכבוד ולתפארת". עניין של בגדים נקרא לבושים. דהנה ישנן תכונות שהאדם עובד בהן, דהיינו שעושה עליהן מסך, שמונע את עצמו מלקבל את מה שמתחשק לו לקבל, מה שהדעת שלו מבינה שהוא צריך לקבל. ומה שנקרא אור חוזר - שהוא עניין ההשפעה בין אדם לחברו בין אדם למקום. זה נקרא בגדי קודש. קודש משמעותו הפרשה והבדלה. דהיינו מה שהאדם מפריש את עצמו מהרצון לקבל שלו, ומן התכונות הטבעיות שלו. וזה נקרא בגדים, לבושים, כי בתוך הלבושים האלו מתגלה הבורא. יש לבוש, ויש לובש. הלובש הוא הבורא, הוא מתלבש בלבושים האלו שהאדם מתייגע להכין. זה פירוש "ועשית בגדי קודש לאהרון אחיך לכבוד ולתפארת", ז"א שבתוך הלבושים האלו מתגלה כבוד ה', מתגלה התפארת, היופי, היופי האמיתי של התגלות ה'.

ובאמת איך האדם יכול לקרב את הדברים האלו ללב? כתוב בתחילת הפרשה "ואתה תצוה את בנ"י ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור, להעלות נר תמיד", והנה הגמרא במסכת מנחות אומרת: למה נמשלו ישראל לזית? מה זית נותן שמנו ע"י כתיתה, כך ישראל נותנים שמנם, דהיינו את הטוב שבהם, ע"י ייסורים. הווי אומר שהכתיתה היא היסורים. דכאשר האדם נכתת בתוך ייסורים שהקב"ה שולח לו, והיסורים יכולים לבוא מכל מיני כוונים, ומכל מיני גורמים, אבל הם כתית למאור, הייסורים האלו כוונתם להביא את האדם למאור. דהיסורים האלו צריכים להביא אותו למסקנות שהדרך שהלך בה עד עכשיו היא לא דרך נכונה, והוא צריך לעשות מהפכה בתוך עצמו בכדי להגיע לדבקות ה'. וזה ענין "כתית למאור", בכדי להגיע למצב של "נר תמיד" - שהאדם דולק תמיד בגעגועים ובכיסופים לקב"ה. איך הוא יכול לבוא לזה? ע"י מדת החסד, ע"י עניין של אהבת חברים, ע"י התבטלות בפני השי"ת, כי צריך לבטל את דעותיו, את רצונותיו, את הרגשותיו, ולזה יכולים להגיע ע"י יסורים. היסורים נותנים לאדם את הצורך, את הנחיצות לדבר. היסורים נותנים לאדם להרגיש את הרווח בביטול עצמו, מפני שיתרון האור בא דווקא מתוך החושך (מלווה מלכה מוצ"ש פר' תצווה תש"ס).